中国哲学史（郭齐勇）
2021-01-20 14:38:07 9 举报AI智能生成
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高等教育出版社郭齐勇著《中国哲学史》之大纲梗概，除汉唐道教佛教部分略有简省外内容详实、整理精当
作者其他创作
大纲/内容
汉至唐的哲学
汉初的哲学思想
汉初的黄老思想
理论实质：保留了老子的天道观，同时吸纳了诸子百家，尤其是法家的积极因素
黄老思想的盛行及其影响
由于汉初窘迫的经济现状，以及对秦王朝穷兵黩武、劳民伤财的极端政策的反动集中表现在政治与意识形态上，代表人物为曹参和窦太后，窦太后作为专制统治者对黄老思想的保护使之具有了政治上的连续性经过这一思想统摄下的休养生息，终于呈现了文景之治的繁荣
陆贾、贾谊
陆贾
通过剖析秦王朝能统一天下而不擅长“顺守”的历史教训，认为通过仁义等“顺守”之术最后达到“道”“德”的无为境界，其思想是兼取儒道而归宗黄老的
贾谊
同样分析了秦王朝的“攻守之势异也”，并不全盘否定法家思想的价值，但指出其在守天下中的局限性论述了“礼”与“法”的关系，认为前者在邪恶发生前发挥作用，后者在邪恶发生后发挥作用，前者更为重要
《淮南子》
《淮南子》的自然天道观
以“元气”为核心的宇宙生成论，特别看重《老子》“道生一...”的模式
对黄老道家的继承
“无为”不是消极，而是潜在的“有为”，不是一动不动，而是顺应自然，因势而为本书由于成于淮南王手下众多门客之手，故难以呈现有机的整体，其中零散的哲学性思考值得重视的有：“形神问题”的理解和“天人感应”现象
两人都通过总结秦王朝夺得天下却迅速失去天下的历史现象，指出了严令酷法不行仁义是其骤亡的根本原因并以此寻求“守天下”的合理途径，陆贾的侧重点在于调和儒道的矛盾，而贾谊的侧重点在于在儒法之间寻求平衡
董仲舒
“人副天数”说
“天”的多重属性
董仲舒的“天”并不指天地之天，而是一个形上概念，具有作为一切根源的自然属性；神性意义；以及道德属性，董仲舒首创将爱、乐、严、哀等人性化的属性赋予给这种道德性
天副人数
“人为天所生”，人是以天为缩影出现的，所以这种对天的模仿使得人的道德情感是来自于天的这一观点也是其天人感应论的基础
天人感应论
天人感应
受命改制
人性论与伦理学说
董仲舒的人性论虽然不及孟荀深刻，但将更具有普遍性的“中民之性”作为研究对象，是其理论的可贵之处但这一理论中人性“可养不可改”与王道教化的思想存在矛盾，同时教化的权威归于君主
人性论
董仲舒主张人性受于天，对孟子的人性论表示怀疑，他认为孟子和荀子的观点都观察了两种极端，应当从“中民”来分析禾苗能够生出稻米，但不是稻米；人性可以生出善，但需要特定的过程
董仲舒对人性的讨论最后落在了教化上，而教化的重心则在统治者身上，并非荀子倡导的礼制
伦理纲常思想
对之后的社会影响很大。相较先秦诸子，大大地退步了
谶纬的盛行极其批判者
谶纬之学与《白虎通》
谶纬实际上是两种文化现象，后来渐渐融合，谶之所以灵验，主要有四种原因：其一，如大楚兴陈胜王，针对特定目的进行创作，自然灵验其二，在事后附会谶言，自然灵验其三，谶言大多采用谜语、隐语等模糊不清的表述，往往有很多理解，在发生后沿着特定的思路逆推，便能附会其四，在神秘气氛下可能会出现大量谶言，极少数会偶然说中，而随着历史的发展记录，只有灵验的谶言会被保留，存在幸存者偏差
纬是为当代思想家对含义已经固定的“经”做出的有联系但又阐发新观点的思想成果而受当时的情况影响，纬往往也存在神秘气息，虽然纬书各有千秋，但却存在一些共性：
存在着将圣人“神异化”的趋势
常常对已有的经文原文进行“神异化”的解释
喜欢在圣人参与的重要历史事件中添加神迹征兆
白虎观经学会议召开编订《白虎通》主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式
扬雄
《法言》
形式上模仿论语，一方面表现了扬雄对孔子极其思想的复归，表达了对谶纬大行其道的批判和不满另一方面也表现了扬雄的自负
扬雄对人性的理解是善恶混杂，因此非常看重学习，而他所认为的学习则是“效法圣贤”
《法言》在形式上效仿了《论语》，但在思想资源上却并不仅限于儒家，而是对各家都有所取舍
《太玄》
形式上借鉴了《周易》的宇宙生成演化模式，内容上吸收了老子哲学的基本精神并杂糅了阴阳历数思想和儒家伦理观念
周易一分为二，太玄一分为三
桓谭
首先指出谶纬并不是由古代圣人传下来的，而是后人穿凿附会产生的然后从历史教训出发，总结经验，之处谶纬的危害接着从谶纬的基石之一——灾异入手，通过说明其自然性切断谶纬的基础
以烛火为喻，探讨形神关系
王充
“疾虚妄”
“疾虚妄”就是以虚妄为病，引申为认知到虚妄的危害，进而批判、反对这种风气和思想王充将虚妄现象归为“九虚”，将夸大现象归为“三增”，进行批判，力图还原朴实客观的“实诚”精神
王充指出，圣人之言或并非字字珠玑，存在重点；或有具体的语境所指；或随意点拨，其文本留存未必周全得当空洞僵死地崇拜着圣人的文字，恰恰违背了圣贤的真精神。倡导走出形式上的迷恋，真正探求圣人的意图和精神
批评“圣人生而知之”说
批判谶纬感应之说
自然元气论
王充根据反证法，论证得出天是自然的，无为的在他的理论中，元气是宇宙的本根，而天刀的运行并不是为了人类而存在的按照将天视作神明供奉的人的逻辑，那么这个神明却在行为上成了人类的仆人，显然是矛盾的天道自有其自然的运行规律，而人类不过是利用了这个规律
批判谶纬
首先，谶纬之说违反了他倡导的天道观中的自然属性；其次，便是谶纬之说的内部矛盾简而言之，天既然作为一个全知全能的有意识的存在，不直接选出一个圣明的统治者，而先要授权于昏君，再去更迭，实在是自找麻烦。而如果说这是上天有意操控的无情的规则，那这样一个并不怜爱世人的存在，也没必要做出谶纬
王充指出，所谓的谶纬是一种历史现象，灾害祸难始终存在，而太平盛世中并没有人关注这一点而当社会出现问题，人们才会借助灾害来控诉、唱衰统治者，所谓的“天”实则是一个供人们宣泄的符号
否定鬼魂的存在
王充哲学的历史贡献及其局限性
首先，王充继承了黄老道家的元气论，这一理论直接断送了谶纬的理论基础之一，说明了天道的无为性，这种气论的概念随后也被宋明儒家所继承发扬其次，立论于天的无为特性，王充向红极一时的谶纬之说发起了攻击；再次，王充批判了鬼神的存在从整体上说，王充以朴素的实证精神向由谶纬带动的围绕社会的神秘气氛发起了挑战，使得整个社会风气为止一肃，王充的思想中闪动着罕见的科学性，他尊重实践、倡导实证、破除偶像、挑战流俗他尊重圣贤，但却反对将他们神秘化、神圣化为不人不神的怪物，而是和他一样脚踏实地，怀有济世热忱的先贤
王充的局限性，主要体现在他的命定论中，王充认为，当一个人从元气中生成后，就已经从元气中禀受了他的命数为了论证这一点，甚至提出了“骨相”、“星位”的概念王充的命定论，实际上依旧是意图论证天的自然性的，但他刻板地将一些充满随机性又难以改变或无法改变的性状与命数联系在一起，意图通过这一点来表现命运的稳定，而却简单地将自然性划拨给了元气初生的时刻，这就从自然导向了神秘主义
魏晋玄学
何晏、王弼
以无为本的思想
王弼相比于老庄对有无更侧重于探讨有无谁为本谁为末的问题而老子更侧重宇宙生成论在哲学上，王弼将本末关系看做本体与现象的关系，而王弼等人的本无思想，却是与以孔子为代表的，境界追求与道家不同的儒家相矛盾的针对这种情况，王弼巧妙地提出了老子虽然处处谈无，然而却并未参透；而孔子则明白无之不可说，故不妄谈无，利用这样一种诠释将社会普遍认同的孔子同其自身倡导的无副会了起来
阮籍、嵇康
裴頠、向秀和郭象
前者针对元康时期一些本着“贵无自然”，提出了“崇有”后者主要编纂了《庄子注》
佛教的传入与早期中国佛教哲学
儒释道的碰撞和融合
道家和早期道教在佛教传入后捷足先登，意图通过老子化胡的类似方式，来吞并佛教，或使道教凌驾其上儒家也同样针对佛教进行了批判，而在这场文化碰撞中，道教与佛教争锋甚锐，互有来往；而儒释争锋中儒家较为主动，佛教则试图证明儒释并不矛盾
六家七宗与道安
慧远
真如派生万物的法性论
神不灭论
轮回说
僧肇
体用一如，立处即真
《物不迁论》的动静不异观
般若无知而又无所不知
竺道生
一切众生皆有佛性
顿悟说
汉魏南北朝的道教
早期道教
《太平经》
万物始于元气
阴阳相生相合
社会平等
生而知之与学而知之并存
道与太上老君的关系：太上老君与至尊之道合二为一，被尊为最高之神
以道为根本的伦理观：将儒家的伦理观与道教的修仙结合，对后世道教有着深远的影响
清净守一的精神观
魏晋南北朝时期的道教
葛洪
以“玄”“道”为核心的本体论
“我命由我不由天”的变化管
寇谦之
反对原始道教，即以张氏兄弟为代表的有政治目的道教
主张“中和”
吸收佛教的轮回思想
把道教的神仙思想和儒家的礼法思想结合起来
隋唐时期的道教哲学
成玄英
道能生成万有
“重玄”的体道方法
“无知而知，知而无知”的认识论
王玄览
道分为可道和常道
道、物关系如印章和印尼
心生诸法，心识万物
司马承祯
以“气”释“道”的本根论
性命双修的修养论
杜光庭
老君是万物之源
把“体”“用”范畴引入了道教
“心寂境忘”的心境关系
隋唐时期的佛教哲学
唯识宗
唯识宗的判教体系
五位百法说
八识与种子学说
五性各别与修持次第
天台宗
天台宗的判教
止观说、一心三观说、一念三千说
天台宗的修行次第
华严宗
华严宗的判教
法界缘起
十玄缘起、六相圆融
禅宗
顿悟成佛之本心佛性说
慧能对“禅”含义的创造性转换
无念、无相、无住的三无认识论
隋唐经学与儒家哲学
隋唐经学
一方面在规范经文、训诂考订上起到了一定作用另一方面导致了经学研究和思想文化上的整齐划一，窒息了学术空气，制约了经学的发展
《五经正义》
唐朝建立后由朝廷出面，对杂乱不堪的繁杂文化现状进行官方整合，由颜师古等人考订五经的文字、由孔颖达等人统合五经要义，撰修《五经要义》
《五经要义》是第一次以官方的名义对五经做系统的整理
采用“疏不破注”的原则，即在面对“注”（汉晋以来学者的注释）和“疏”（晚近学者的注释）出现不一致的情况完全保留注而删改疏
首先必须承认这种做法是有道理的，注的年限更早，更接近经典的时代，因此也更有可能还原原貌但将这种现象上升到绝对的机械的结论，就难免会产生曲从注文的弊端，难以客观深入地辨析著作的原貌
《经典释文》陆德明—>录得明，因此是与读音有关的著作
系统地整理了汉代以来经典文字的音义
选取善本、遍采众说
正式将《老子》《庄子》与儒家经典一起注音，表明道家书籍经典地位的真正确立
韩愈、李翱
韩愈
谏迎佛骨表事件
对“夷狄之法”的批斥中，存在着韩愈的文化优越感，但从问题本身来看，涉及到“文化认同”
随后转向复活儒家思想，提出道统
道统形式上借鉴了佛教尤其是禅宗的“法统”精神实质上是对孟子思想的继承和发展
“性三品”
分为上中下，内涵仁义礼智信
“天论”
人并非万物之灵，而是元气阴阳破坏后的产物为祸人间是维护自然，造福人间是为祸自然
李翱
韩愈性分善恶，李翱因继孟子，纯善无恶之性
其逻辑为：节情以复性，复性而达善
柳宗元、刘禹锡
柳宗元
自然哲学
指出韩愈偏激之处
用独特比喻消解对天地元气阴阳的迷信
天人其事各行不相预，分离天人间的感应作用标志人类理性之自觉
历史学
刘禹锡
对“天人关系”的总结
“阴骘之说”：天是有意志的神圣主宰
“自然之说”：天是自然的
提出“天与人交胜”
天之道在生植，人之道在法制
法制：法大行、法小驰、法大驰
现代哲学
康有为、谭嗣同
康有为
元气-仁说
其中引入了近代西方自然科学的新内容，然而依旧带有传统的思辨性且其对自然科学的了解相当肤浅，导致最终又回归到了传统的思辨哲学中可见中国混融不分的传统哲学使得思想家难以跨越形而上学与科学合一的思维定式带有鲜明的现实取向，为改革提供了本体论依据
进化论
据乱世：君主统治，男权社会，文教未明，种族有别；升平世：君主立宪，女权渐出，渐有文教，种族融合；太平世：民主共和，人人平等，文教全备，无种族；
只涉及器物和制度制度改革，没有触及社会观念问题
博爱观
扬弃了传统的人性论和仁爱观的禁欲成分，具有人性解放的时代内涵存在明显的谬误和局限：以抽象的人性论和苦乐观解释社会人生，实则掩盖了不公平的现象及其根源将博爱社会的实现归于圣人的不忍之心，否定人民群众是社会历史发展的动力
谭嗣同
以太-仁-心力说
借用经典物理学中以太的概念，认为以太是构成宇宙万物的元素（原质）的根本，与思辨的仁学进行复合，归于唯意志的心力论从思维方法上论：是科学与哲学混融不分所致从现实取向论：是为其战斗精神设立的形而上的依据
有限感觉论和转识成智论
肯定感觉的真实性，主张以感知验实，反对蒙昧主义的以“名”为教但同时夸大了感知认识的相对性，走向了怀疑主义因此为了解决感知有限与宇宙无限的矛盾，转向了唯识宗的转识成智
异同攻取的日新观和破对待的仁一观
将“日新”归结为一切事物发展变化的普遍法则，说明事物内在及相邻的矛盾形式为“异同攻取”即，对立与统一共存日新观为其战斗精神提供了自然史和社会史方面的根据，是推动社会变革的理论武器然而其仁一观又在终极意义上否定了矛盾，从学理上看：是受唯识宗的影响，从社会政治属性上看：是民族资产阶级改良派斗争性不彻底的反映
严复
气一元论
以“气”为本原，气本身含有吸力和斥力，在“翕”和“辟”过程中吸收能量，释放能量在两者的无限作用下形成复杂的世界该理论是完全近代意义的科学宇宙论，以运动的物质和物质的运动来解释宇宙的演化，克服了同时代思想家杂糅中西学的矛盾
经验论和不可知-怀疑论
认为人的认识来源于感知经验，明确强调了基于经验的实证方法对于认识的决定作用基于这种认识论对中国古代尤其是宋明儒学的先验论进行了批判，从根源上对学术思想的弊端给予批判，具有显著的启蒙作用但由于过分强调经验对于认识的作用，最终陷入了经验外的事物及万物本体的不可知论，从经验论滑向怀疑论
进化论自然-历史观
就人类社会而言，严复不同意斯宾塞的“任天为治”，认同赫胥黎的“恃人力与天斗”，反映了其亟望全民族奋发图强、救亡图存的用心途径有三：合群，即团结；敢于竞争；变法，即变专制制度为民主制度
“全盘西化”的滥觞，以矫枉过正的方式指出了救亡图存的可能途径
章太炎
以太阿屯说和真如说
阿屯即atom ，将有质量的物质性存在视为本原，超越了康有为谭嗣同等人物质精神，科学思辨相混淆的本体观有机界和无机界一概统一于物质，坚持无神论的主张
随后转向服膺佛学，为了建立革命道德，转向了佛教唯识学，以“真如”这一绝对实在的终极本体否定了自己早年的以太阿屯说从社会根源看：反映了中国资产阶级革命派由于脱离民众而缺乏革命力量，进而诉诸主观道德精神从认识论根源看：与其从经验论、唯理论趋向于非理性主义的直觉论有联系
经验论、唯理论和直觉论
首先，肯定认识来源于感觉经验，其经验论既有唯物又有唯心的成分进一层看，其认识论不满足于经验论，或者说主要不在经验论为了突破感官有限性导致的经验认识的狭隘性，就需要运用理性思维，其对理性思维的观点是一种唯物主义的唯理论受康德的先验论影响，认为理性思维之存在，是源于“原型观念”的作用，这就割裂了理性与感性的关系，否认了概念形成的客观基础，陷入了唯心主义的唯理论而在究极意义上，其认识论是非理性主义的直觉论，认为在终极意义上正确与否取决于内心，这样，他的认识论与真如观达到了一致，陷入了彻底的唯心论
科学进化论、俱分进化论
肯定一切进化的原因在于屋中内在的竞争倾向，也认识到，人类社会的进化过程完全不同于自然界提出了“人之相竞也以器”，表现了科学历史观的思想因素在社会领域与其说是“天演”，不如说是“人演”，因而倡导革命实践，其科学的进化论最后落实为以推翻清王朝为目的的资产阶级民主革命实践
鉴于资本主义社会的负面现象和叔本华厌世思想的影响，其进化论发生了变化即，进化是不可否认的客观事实，善恶都随之扩张，但进化对于人类产生的作用却是不可取的由此倾向“文明否定论”反映了其后期思想中的悲观主义和虚无主义，而这与其对于宗教的服膺是相互因依的
孙中山
以太说和生元说
根据进化论将宇宙生命人类社会分为三个进化阶段
物质进化时期：对中国古代哲学“太极”进行唯物主义阐发，第一阶段作为物质的以太首先进行进化，在宇宙观中贯穿了物质本体论思想
物种进化时期：参同进化论，但在生命现象乃至精神现象上表现了时代局限性——将本能感应性直接等同于“孟子所谓良知良能者”混淆了本体与认识的差异。由于不能了解意识或精神是人脑特殊物质技能与客观对象相互作用的产物，故不能很好地解决物质与意识或精神的关系问题
人类进化时期：将反神权的认识与他的革命思想结合起来，将崇尚科学民主，反对神权君权结合起来，并将前者取代后者视作不可阻挡的历史潮流但终极意义上，孙中山认为人类进化不是争斗而是互助，否定了阶级斗争的作用，这一点与他的“民生史观”是相联系的
知难行易说
突破了中国传统哲学对知行关系停留在道德体认和实践的层面，知：运用科学或哲学的理性思维形成的对客观世界的认识，即科学知识和革命理论行：生产活动、科学研究、社会生活、革命斗争
行先知后，肯定了认识从实践中来，在实践中发展的认识论原则将人类知行关系的发展分为三个阶段：不知而行、行而后知、知而后行，这三个阶段分别对应人类的三个历史时期
不知而行，即把实践作为一切认识的起点；行而后知，即将实践认识提高到理论认识；知而后行，即以理论认识指导实践认识
具有从实践到认识以及认识能动作用的基本的合理性，不过这种划分将不同的知行关系对应到不同的历史时期看不到这些关系实际上在各个历史时期同时发生作用，具有机械论的局限
“知难行易”包含两层意思：“不知亦能行”、“知之唯艰”阐明了科学和哲学认识的艰巨性，强调了实践和认识的能动作用，对当时的现实和中国哲学的发展具有重要意义不过对知难的强调也导致其按照经济学分工原理推演出分知分行的观点，将知行割裂，将把握不同知行关系的社会人分裂隐含着天才论和英雄史观，另外，其对知难的过分强调也有夸大理论作用，轻视实践意义的倾向
民生史观
“民生”就是人民的生活，是一个时代政治和经济的中心，也是人类历史所有时代的中心体现了人类求生存的愿望和要求，从而推动社会的发展
试图从人类物质生产和生活方面寻找社会发展的原因，与马克思主义的历史唯物主义具有相通之处他汲汲于通过解决民生问题改变中国的落后面貌，表现了他对人民的同情和对社会主义的向往他将民生问题的解决与反帝反封建联系起来，表现了他作为一位民主革命的先行者对中国问题认识的全面和深刻
理论局限：1.以人的生存活动及支配生存活动的生存愿望作为社会进化的定律，没有看到生产力和生产关系这对矛盾构成的生产方式的变革才是社会发展的根本动因，陷入了社会意识决定论2.民生史观虽然给予劳动者极大同情，承认在一定范围内需用武力进行革命，但在终极意义上却反对以阶级斗争消除社会不平等现象，认为阶级战争不是社会进化的原因，从根本上否定了在当时中国进行阶级斗争和暴力革命的必要性3.民生史观虽肯定人民的生活是“历史的重心”，却隐含着人民并不自知这一点的观点，贬低了人民群众的觉悟和主观能动性
陈独秀与李大钊
陈独秀
进化论宇宙观
认为世界的本体是永恒存在的原子，贯穿了唯物论精神，认为整个物质世界都在不断运动推演中，而演进的原因在于“抵抗力”，据此，强调人类社会也处在不断进化中
具有鲜明的现实性和革命性，是其日后接受马克思主义唯物史观的思想前提存在局限性，过分强调矛盾与斗争，不了解事物的联系与统一
中西文化观
“全盘西化”、“全盘反传统”，将中西比较问题转变成了古今差异问题，隐含了中国文化必将步西方文化之后尘而与之趋同的文化一元论和线性发展观
具有启蒙意义，也有很大的片面性。在学术上，对中西的了解是肤浅而笼统的；在学理上，文化一元论和线性发展观是没有说服力的思想方法上，思维是绝对性的
马克思主义观
唯物史观
生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑
积极斗争学说和社会革命理论
注重客观实际的精神
实际上并没有贯彻客观实际的精神，机械地理解人类社会的发展顺序，认为当前中国的革命应当是资产阶级民主革命，反对共产党通过革命夺取政权基于这种认识，他不能正确采取统一战线中对国民党既联合又斗争的策略，反对独立自主地发展武装轻视人民群众创造历史的伟大力量
李大钊
青春哲学
现实个体的有限始终存在于当下，这就意味着对于宇宙这一无限的概念来说，时时处于青春在个体上，强调“今”，积极有为，进而将其与救国救民事业联系起来并运用这种观点看历史，指出新旧交替，新陈代谢的规律，和旧必败亡于新的残酷现实，对复古思潮进行批判
起到了启蒙作用，将中国近现代资产阶级启蒙哲学提高的新的层次其宇宙观是局限的机械的，其人生论带有唯意志论色彩，其历史观偏向社会达尔文主义社会观失于抽象空泛，文化馆过度否定传统
民彝史观
将语出《诗经》的儒家道德形上学思想基于民主立场突破道德范畴，赋予其民众的生存意欲和愿望的新内涵一切政治必须符合民彝，民彝一旦受到压制，就会采取变乱、逆反之类的方式以求表达，表现形式就是暴动、起义、革命这就将民主政治与民彝联系起来，赋予民主政治以历史的必然性，相应地否定了专制制度
肯定了民众的历史作用，否定了英雄史观依旧属于资产阶级民主主义历史观范畴，将民众的欲念作为历史的根本动力，看不到物质材料的生产方式是历史发展的决定因素，因此是一种历史唯心论
辩证观和调和论
相较同时代其他革命民主主义者，比较注重汲取传统思想的合理因素，特别是中国古代辩证法思想以易、老的辩证论说，阐述了科学进化论的内容；承认矛盾的对立性，受中国古代“和合”的思想，其矛盾观的侧重点在于矛盾的调和
其对矛盾的普遍性、对抗性、依存性的认识无疑是正确的但将调和作为矛盾的最终归属和解决社会矛盾的根本方法，在当时的情况下无疑是错误的
指出唯物史观的重大意义，如社会主义终将替代资本主义的社会发展规律；宣传了阶级斗争学说针对一些人将唯物史观误解或歪曲成宿命论，从而指责唯物史观与阶级斗争自相矛盾的说法，正确解释了阶级斗争对历史发展的推动作用
首次比较完整地将马克思主义引入中国思想界，具有重大的历史功绩；理解尚存在某些欠缺，比如认为生产力决定意识，而意识丝毫不能影响生产力，未能将唯物史观与唯物辩证法融会贯通未能将马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合，存在着脱离实际的偏向
胡适、梁漱溟与张君劢
胡适
实用主义哲学：19世纪美国形成的一种唯心主义经验论哲学而胡适的实用主义大多因袭其师杜威
实用主义包括实在论，真理论，方法论“有用即是真理”，在他看来，对于人类而言，只有在“历史的”“科学实验室的”境况中的有用的假设，而没有客观的真理，这显然是一种主观主义的真理论
胡适这种从怀疑精神出发，通过经验提出假设和运用证据加以证明的方法论，一般地说是具有合理性的，但他由于不承认对象世界的客观性，不承认真理的客观性，因此其方法论是主观片面的
按照其“有用即真理”的实用主义观点，民族文化于当今时局无用，自然是需要全盘否定的
梁漱溟
生命哲学：汲取叔本华和伯格森的思想，构建的一个以“生命”“意欲”为本体的宇宙是一种综合了佛教唯识学和伯格森直觉理论的直觉主义的认识论，带有明显的主观唯心主义性质
“生命”与“生活”等同，生命为体，生活为用
“事”并非指客观的物和实际的事，而是指感觉和意识活动
“意欲”操纵事，事构成生活，生活等同生命，生命即为宇宙，从而意欲成为宇宙的本体
文化哲学：将文化视作“人类生活的样法”
将文化分为三条路：以向前奋斗、征服自然为特点的西洋文化；以道德完善和人伦和谐为特点的中国文化；以取消问题、解脱生活为特点的印度文化
认为人类文化的发展是三条路依次递进的，尽管他认为西洋文化之后会发展向第二路中国文化但依旧认为对中国人来说必须先汲取西方文化的成果
开拓了比较文学的先河，将中国文化置于与世界主要文化平等的地位加以看待，打破了近代以来以西方文化为中心的评价体系
张君劢mai
双方并重的中西方文化观点，和他二元论哲学观是一致的不过具体到文化范畴是基本合理的
从二元论到唯心论的哲学观
张君劢认为唯物和唯心两大阵营各有偏颇，未来世界的新哲学应该综合各家于一炉然而最终在宇宙本体论、认识论和社会历史观上都由二元论滑向了唯心一元论
他所标榜的二元论是建立在对唯物主义和唯心主义的双重误解的基础上的而他的唯心一元论，实际上是用以反对马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的
双方并重的中西文化观
和梁漱溟一样排斥印度文化，只不过梁的理论点是印度文化的先进性，而张则是其落后性
肯定了西方民主、科学的传统及其价值，认为中国文化的出路在于“造成以精神自由为基础之民族文化”主张吸收西方文化以理性自由为神髓的民主科学精神，同时必须立足本民族精神
自由意志的人生观
三方会战事件p423
进一步展开了东方文化派、科学派、唯物史观派各自的思想内涵、理论体系及现实诉求，构成了中国现代思想史的基本格局
熊十力
体用不二的本体论
体用，即本体与现象，体对用是具有主导作用的；体用本不二而终有分，本体遍在于万物而不滞于现象
翕辟成变的变易观
翕是本体凝聚成物的一种势用，辟是凝聚之物复归本体的一种势用辟为宇宙之心，而心与物构成一个相互依存的矛盾整体，心作为物的主宰，宇宙万物皆具有心的作用
尽人合天的心性论
尽管继承了宋明诸儒提倡修养功夫的思想，但熊十力反对安于寂静、坐享其成的修养方法，主张积极践履，提倡刚健有为的人生观
崇尚性智的认识论
随着科学的不断发展，哲学的范围日益缩小，只有本体论是哲学的范畴，但恰恰由于本体论是阐明万化根源的，故哲学是科学无法取代的将科学和哲学划分为理智与性智，不乏两者互补的思想，然而在终极意义上是否定理智的
冯友兰
“新理学”本体论体系
一类事物之所以为一类事物者，定义为“理”一类事物所必依照于其理者，定义为“命”一类事物所依照之理在事物中，定义为“性”实现理之料，定义为“气”
冯友兰认为，哲学只对真际有所肯定，而不特别对实际有所肯定，因为后者更接近科学故肯定“纯真际”则是“最哲学的哲学”，但他的新理学设立一个孤悬的静止的理，将一般与区别、抽象与具体、静止与运动一概割裂且均以前者主宰后者，故不能圆满地解释自然、社会以及人类思维的一切现象与本质
人生境界论
自然境界：顺才或顺习
功利境界：为力
道德境界：行义
天地境界：事天
“正底方法”与“负底方法”
正底方法即维也纳学派倡导的逻辑分析方法，维也纳学派认为命题分为两种：不必待事实的证明即可断定为真的命题——分析命题需要现实证明才能断定的命题——综合命题进而维也纳学派认为，形上学中的命题都是综合命题，都无可证实性，因此这些命题是无意义的，形上学也就可以取消因此，冯友兰主张建立与“实际”无关的，一片空灵的“真正的形上学”
负底方法即对于形上学中的不可思议、不可言说的终极观念，不加思议和言说
继承了中国哲学首重人生问题的传统，高扬了儒家道德形上学的成圣成贤理想，表现了他对中国哲学特别是儒家道德形上学的服膺，然而他认为新理学的本体论是达到天地境界的桥梁，而新理学的本体论是一个由逻辑推导出来的“洁净空阔”的形上体系，将这两者相挂搭，恰恰体现了其理论内在的矛盾之处
金岳霖与贺麟
金岳霖
道是式-能的本体论
能：类似“气”或质料式：即“可能”
是一个客观唯心主义的体系，不过这一体系的展开中揭示了客观世界发展变化的规律包含着丰富的辩证法思想，特别是关于偶然性和必然性统一的思想
无极而太极的运动观
其本体论历时性的展开，表现为道的“无极而太极”的运动无极有某种“因”的意味，而太极则具有某种“目标”的意味
以所得还治所与的认识论
肯定有独立存在的外物，外物是知识的来源，外物作用于人形成感觉经验，感觉经验是形成知识的材料是客观外物呈现在意念中的“所与”，通过意念的“摹状”来获得知识，并用所得来还治所与
知识论的态度与元学的态度
金岳霖的本体论及认识论都具有严密的逻辑性和高度的思辨性，但在面对元学（形上学）时，他却具有充沛的感情他对道这一高悬于民族传统文化之上的超越概念一往情深，高扬了中国哲学的诗性、天人合一、知行不二等特点他的情感不仅投注与自己的国家和民族，对人类的未来也表现出深沉的饱含悲情的反思由此观之，金岳霖的哲学，表现为严密的逻辑性和高度的思辨性形态的具有感情意味的哲学
贺麟
心即理的本体论
对心的哲学意义及科学意义加以区分，心理意义的心是可以去研究的实物，而本体论意义上的心是逻辑上的心
心、理、性并用，而心侧重主体性；理侧重客观普遍性；性侧重事物存在的根据
理性直觉论
直觉并不是与理智对立的神秘的主观观念，而是与理智互补的认识方法直觉是一种立足于经验的认识方法，既有其认识功能，又存在着偶然性与突发性贺麟反对非理性主义夸大直觉的作用，以及理性主义否认直觉的作用，而将直觉与理智梳理为一个完整的认识过程的不同阶段
尽管贺麟的直觉认识论是趋向其本体论的，但绝不能因此贬低其价值这一理论论述了知觉的特点，机制，以及与理智的辩证关系，深刻揭示了人类的认识规律
知行合一论
分为自然的知行合一和价值的知行合一，“知”是一切意识的活动、“行”是一切生理的活动自然的知行合一无需主观努力便可达成，是价值的知行合一的学理基础价值的知行合一与意识活动和生理动作的“显”“隐”有关
无论是自然的还是价值的知行合一，实质上都肯定了知对行的先在性，属于主观唯心主义的知行观而将知行合一最终归于意识活动和生理活动的自然发动，抽离了知行的具体内容，使得这一理论的社会作用比孙中山的知行观还大为后退了不过正因如此，使得知行问题超越了以往专注于道德和社会领域的知行观，引入科学认识论的研究范畴
意图调和程朱理学和陆王心学，超越客观唯心和主观唯心，然而这一意图不可能达到他的本体论体系仍然是陆王心学的主观唯心主义为主，其中掺杂了程朱理学以及黑格尔绝对精神的客观唯心成分
李达与艾思奇
李达
宣传唯物史观的《现代社会学》
首先划分了唯物史观与资产阶级社会历史观的本质区别，论述了生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的历史唯物主义原理，指出了经济构造即社会基础对上层建筑的决定作用及上层建筑对经济基础的有限的、能动的反作用经济基础又由生产力与生产关系构成，生产关系之成立，必与社会的生产力相适应，两者不同的情况会形成三种不同的整体情况
明确肯定生产力是社会发展的决定因素，《现代社会学》对唯物史观的介绍是相当全面、准确的
阐述马克思主义哲学的《社会学大纲》
阐明了马克思主义哲学不仅是一种历史观、自然观，而是一种包含了自然观和历史观的宇宙观，因而是一个完整的哲学体系
对立统一原则是辩证法的根本法则和核心，而矛盾观是辩证法的精髓阐明了矛盾的同一性是有条件的、暂时的、相对的；斗争性是无条件的、永久的、绝对的矛盾并不一定都要发展到对抗性阶段，主要矛盾或矛盾的主要方面是其他一切矛盾的萌芽，是认识客观事物发展规律进而解决矛盾得根据
特别强调实践在认识中的作用概括出了认识过程的一般公式：实践->直接的具体->抽象的思维->媒介的具体->实践
清晰地解释了认识过程是由主体通过实践接触特定对象，形成感性认识，上升为理性知识， 在理性思维中完成对特定对象的具体，在实践中用于特定对象并接受检验这是一个周而复始的运动过程，但并非形而上学的循环，而是辩证法的发展
正确地认识到，“实践”不只是唯物辩证法认识论的重要范畴，也是整个马克思主义哲学的重要范畴，是马克思主义哲学最本质的东西《社会学大纲》在中国的传播中，第一次比较完整、系统、准确地阐述了马克思主义哲学由于历史条件等因素的限制，尚有一些不足：如于中国革命具体实践联系不够，对形式逻辑全盘否定，对群众和个人作用的问题没有涉及等
艾思奇
适应了时代的发展需求，以通俗性的特点与人民群众的生活紧密联系起来，以系统性的严密提纲挈领地阐述了马克思主义哲学，同样存在一些不足，如对形式逻辑的否定
《大众哲学》对马克思主义的宣传
世界上找不到除了观念论（唯心论）和唯物论之外的第三种哲学，所谓的第三种哲学不过是将两者拉连的结果
唯物论也分机械唯物论和辩证唯物论
明确主张唯物主义的反映论，又指出人的反应是有想象和理解的作用
实践对于认识的作用
强调了人的主观能动性在改造客观世界中的重大作用
“新哲学论战”对马克思主义哲学的捍卫唯物主义哲学家张东荪攻击唯物辩证法错误到不可救药，假马克思主义者叶青批驳其观点的同时，大肆歪曲、篡改马克思主义哲学，艾思奇主要针对叶青的谬论进行回击
叶青鼓吹“哲学消灭论”艾思奇指出，像从前一样使哲学超乎科学之上，是不正当的，但同时完全消灭哲学，是机械论的错误
叶青认为马克思只是将黑格尔的观念论-辩证法中辩证法的部分完全接受，抛弃了观念论艾思奇指出，批判和宰割不同，马克思取消了“理性”观念论等形容词，也改正了辩证法的公式，叶青的言论是一种形而上学的机械分割法
叶青提出，先进国家需注重内因论，落后国家由于外部力量的作用，需重视外因论艾思奇指出，辩证法并不否认事物发展中内因与外因相互作用，但要强调内因的第一义的决定的作用
马克思主义哲学中国化的努力
强调批判地继承中国哲学的优秀遗产，其从事马克思主义中国化工作最具体典型的表现，就是对毛泽东哲学思想的解释和发挥
毛泽东
早期哲学思想
唯心论宇宙观
接触马克思主义前，哲学思想比较驳杂，指向在于救国救民。青年毛泽东的宇宙论主要是唯我论而这一点也在他一生中或显或隐地发挥了作用
朴素辩证法
强调事物的运动和变化，而这种变化的动因，在于事物的差别亦即矛盾受到这种自然及社会观的启发，毛泽东形成了自强不息、奋斗拼搏的人生观还看到了事物的对立转化及其质量互变
青年毛泽东的转化观具有相对主义的成分，否定了事物的质的规定性和转化的条件性同时由于唯心宇宙论的限制，青年毛泽东并没有将辩证法贯彻到底，仅仅将矛盾归到主观认识方面，而将客观世界当作一个无差别的静止的存在
朴素唯物论的认识论
知识、理论不过是对客观世界的反应客观对象成为知识是通过人的感官和理智而得，而感官理智又依赖于身体这一物质基础在感觉经验和理智思维之间，青年毛泽东认为前者更重要强调了实践对于认识的作用
《实践论》：辩证唯物论的认识论
实践第一的观点
突出强调了认识对于能动地变革现实的实践的依赖关系主要到了“间接知识”的问题，综合论述，实践归根结底到底是认识的来源实践是认识发展的动力，同时从感性与理性思辨发展的过程角度论述这一问题
通过这些论述，确立了“实践的观点是辩证唯物论的认识论之第一的和基本的观点”的论断
认识运动的辩证过程及其总规律
三个阶段、两次飞跃：从实践到感性认识、从感性认识到理性认识、从理性认识到实践三个阶段从实践出发，获得丰富的感觉材料，加以科学的抽象，形成正确的思想，完成第一个飞跃从理性认识到实践，第二个更重要的飞跃
继承和发展了马列主义的辩证唯物论的认识论，突出了能动地变革现实的实践之第一的观点深刻揭示了实践和认识的辩证关系，阐明了认识是一个不断深化、无限发展的矛盾运动过程，实质上也是对人类认识发展规律的科学总结
《矛盾论》：唯物辩证法的方法论
揭示了唯物辩证法宇宙发展观的实质是内在矛盾和普遍联系的观点
矛盾的普遍性规定矛盾的特殊性，但普遍性又存在于特殊性之中，将普遍性与特殊性的关系归结为事物矛盾问题的精髓，具有深刻的方法论意义
强调矛盾同一性的条件，这就使得区别于主观臆想的矛盾的同居和转化，使矛盾的同一性建立在坚实的唯物论基础之上
牟宗三与唐君毅
牟宗三
道德的形上学
心体：道德的心性体：客观的，超越的
良知的自我坎陷
认为道德的形上学指向完美的善，而完美的善是哲学系统之究极完成之标识，故在道德形上学的方面，中国哲学及文化较之西方更加高明然而缺少了一环，从知识层面说，缺少了“知性”，故不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，缺少了“政道”，故不出现民主政治于是提出了两只的自我坎陷说来弥补缺陷
从理论上说，是周严的，但作为道德形上学关键的“智的直觉”在实践上是否可能，“良知的自我坎陷”开出科学民主又是否可能，仍然颇有争议
唐君毅
心本体论
确定了一个较之现实世界更加“恒常、真实、善与完满”的“内部之自己”即作为道德主体的“心之本体”通过形而上的投射和形而下的渗透，“心之本体”获得了内在而超越、超越而内在的性格
其本体论的困难在于，他由怀疑现实世界的真实性以及感受现实世界的不仁出发，确立了至真至善的心之本体而按照“体用相即”的本体论模式，心之本体的确立又必要肯定现实世界的每一事物都是它的真实呈现，这便存在着逻辑上的矛盾
心通九境
万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境、天德流行境
是一个颇具包容性的庞大的文化哲学体系，意在以“心之本体”涵括一切，因此导致了“心之本体”裁断一切，未能将包容性贯彻到底
新唯识论的旨归，在于安立“体用不二”的宇宙本体，他虽然批评了唯物和唯心都是片面的但是他的体系归根结底属于唯心。不过其宇宙论贯穿着乐观的辩证法精神，心性论高扬了刚健有为的主体性对提振民族精神有着重大深远的意义，熔铸中西印而以己意创立了庞大严谨的体系，以创造性转化的实绩显示了中国文化的生命力，改造唯识学体系创造的富有民族特色又具有现代形态的本体论，扬弃地继承发展了宋明儒的形上学，成为现代新儒家理论体系的奠基人
中国哲学史郭齐勇版
先秦哲学
老子的“道”是一个终极实在的概念，既是形上本体，又是人生法则，它是整体性的，在本质上不可界定也不可言说，不能以任何对象限定，也不能将其特性有限地表达出来它是不受限的、无终止的，一切事物的源泉和原始浑朴的总体，但不是一个抽象的共相，而是一个流转与变迁的过程
详见笔者单独的孙子兵法部分
详见笔者单独的《周易》部分
中国古代哲学的诞生
从“以祖配天”到“以德配天”的觉醒，使传统天命论获得新生增加了敬德保民、努力人事、谨慎尽责的内容，把民意提升到天命的高度，因之为中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印
原初文明的宗教、政治与道德
周公等人把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在的天神崇拜逐渐内在化、道德化
这个变化对整个中国哲学史的走向产生了决定性的作用
在宗教神学中加入了“尽人事”的理性活动
周初人认识到“天命靡常”，他们如履薄冰的“敬”不同于宗教的虔诚，而是自觉、主动、反省地凸显主题的积极性与理性作用，由于经历了取代殷商的历史进程，周人深切地体会到了主观行为对世事的影响，因此具有了对自己行为负责的警觉性
中国人文精神最早的体现，是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神
《易经》、阴阳、五行、和同
气与阴阳的观念出现在春秋初期，太史伯阳父
中国哲学的宇宙论不是原子论、构成论，而是气论、生成论
孔子
把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，其思想并非如黑格尔所说“只是一些俗世伦理或常识道德”，其思想有着深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀内容
天命论
一方面保留了天的神秘性和对天命的信仰、敬畏，另一方面修正了周代关于天命只与贵族阶级有关的看法使每一个“君子”都能够独立主动地面对天命
孔子的天命论不是被动的、宿命的，而是以天降大任于我的自我担当
强调要在人事活动中，尤其是道德活动中体悟天命
“仁”学内涵
爱人为仁
克己复礼为仁
孔子是世界上最早认识道德主体性与道德自由的文化伟人之一
合于利、实行礼的过程是人性化的过程，是仁“内在的道德”在特殊社会条件下的外在表现
“忠”与“恕”接近仁
孔子仁道是人文主义的价值理想
孔子之仁有着不同的层次
方法论
肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人出现了较大差别这是他“有教无类”、“举贤才”思想的人性论根据
在一般方法论上主张“中庸”，中庸之道不是不要原则迎合所有人，不是油滑的处世之道，那是滑头主义的“乡愿”而是平衡统一，不偏不倚的持重境界
老子
“道”之体
道具有形而上的品格，道是宇宙的本源
道是精微深远的
道是“一”、“朴”、“谷”，有无限性
“道”之用
宇宙生成论
道与德，体与用，虚无为用
反者道之动，弱者道之用
体“道”的功夫与境界
为道日损
获得知识要用加法或乘法，一步步肯定，而体悟道则需要用减法或除法，一步步否定
老子并不排斥仁义礼智圣、学问、知识，但他十分警惕这些对人与生俱来的智慧和德性的戕害最早的竹简本《老子》的说法为“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”，而非后来通行的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”
涤除玄鉴
致虚守静
排除太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害，激活头脑，是自己保持灵性、敏锐，有自己独立运思的空间
澄明境界
按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论，他推崇的美德是见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、致虚守静、清静无为是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判，对财产与权力争夺的反思与警告，故老子解构与孔子有异曲同工之妙
孙子
经之以五事，较之以计
避实就虚，奇正相生
对矛盾运动的精到的动态分析
墨子及后期墨家
兼相爱、交相利
墨子的兼爱带有绝对平均主义的原始平等思想的痕迹
“尚同”的社会蓝图，“选天下之贤可者....”反映了小生产者对社会统一安定的希望，但这种“尚同”反对多元多样，必然会导致“伐异”当因此孔子等人“和而不同”的主张比墨子的“尚同”有更大的意义。当然墨子的这些主张是针对国家昏乱而言的
天志、明鬼与非命、节葬
墨子的宗教观与前代的宗教观相近之处，是把宗教政治化和道德化而区别在于，第一，墨子的“天志”主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化；第二，墨子的论证方式，是以“利”为枢纽的
墨子以“天志”为最高准则和尺度，试图借此迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己而这也是他“明鬼”论的目的，在墨子的“明鬼”中，鬼神有纪检委和宪法修正案的作用
三表法与心之察辩
三表法：从历史记载、百姓的亲身体验、实际运用是否符合国家人民的利益作为衡量是非曲直的标准重视感觉经验，肯定历史文献的记载，尤其强调对社会的作用，具有积极意义但同样，三表法也是可以论证鬼神的存在的
名辞说辩
以名举实：概念与事物相统一
达名：一般概念；类名：一类事物的概念；私名：专有单独的概念
从属名与种名来看，则有兼名与别名
以辞抒意：参考形式逻辑推论
以说出故
故：事务所能成的原因、条件和论题的根据与理由
小故：必要条件大故：充分必要条件
理（法）：事物之理和立辞的论据
类：“类”的异同
“辟”、“援”、“推”：具有类比特点的推理方式“或”、“假”、“效”、“侔”、“辟（譬）”：属于一般演绎论式
墨学的历史地位
在汉代以后迅速衰微，首先从外部来说，地位逐渐提高的儒学对墨学的批评使之被冷落其次从内部来说，墨学不适应秦汉以后的社会生活，墨家的兼爱思想不适应以农业为根基的大一统社会，其主张更有破坏家族家庭本位之嫌，进而影响家天下的政治逻辑，因而遭遇统治阶级的打压再次，墨家的尚同思想反而加剧了社会矛盾；而墨子去世后，墨家缺乏再度中兴的德业兼备的领袖，而墨学内部也存在着例如一方面主张平等，一方面又代表底层人民等的理论矛盾；墨家内部的苦行主义使得其难以被多数人接受；而墨家后世的墨侠大多集中在秦国，有“拥秦”之嫌，同时此后的主流学术轻视辩学、重政轻技
墨家文化在民间社会依旧起着在野的作用，其刻苦耐劳、勤俭节约、兼爱互利的思想也为劳动人民继承发扬其摩顶放踵，献身救世的崇高精神和死不还踵的刚强信念也融入了民族精神中，潜移默化地参与着随后漫长的文化流变中
在战国时期第一次全面研究了作为逻辑科学的“辩”的目的和作用，分析比较不同的言论，解决认识真理的方法问题并为社会实践服务
子思子
道德的五行
“独心”——形上、超越之心
“中心”——五德形之于内，仁之思、智之思、圣之思
“外心”——仁、义、忠、信，四德形之于外
中庸
上天赋予的为“性”，遵循本性而行的是“道”《中庸》是一套形而上的理论，是要对一切存在作一根源性的说明，与《五行》一样都论述了“天道”与“人道”的区别与联系，而《中庸》是以孔子之言，以“诚”为枢纽讨论的
孟子
性善论
面对人性论，战国时期有代表性的几种观点：告子主张的“性无善无不善”；“性可以为善，可以为不善”；“有性善，有性不善”
孟子认为，人有自然的食色之性，但人之所以为人，在于人有内在的道德性，这是人的固有属性
孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念：人具有不同于其他动物或他物的特殊性，即道德性
孟子不仅继承了孔子的“为仁由己”的思想，而且发展了孔子的天道观，结合这两方面，受子思的影响他更强调“诚”
仁政学说
孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的，正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”仁政学说的目的是为民
孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源
人格修养论
“人爵”：世俗的功名利禄，“天爵”：价值世界中的境界
提倡宏大刚毅，坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已，无所畏惧的任道精神舍生取义中生与义的冲突，实际上是人的自然生命与德性尊严之间的冲突，孟子倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的价值表现了为了人格尊严而牺牲的殉道精神
庄子
道论
庄子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性
庄子的“道”具有普遍性
庄子的“道”是一个整体，其特性为“通”
庄子的“道”是“自本自根”的
庄子的“道”不可感知与言说
理想人格论
其生命体验、审美体验是直觉主义的“坐忘”，《大宗师》强调的是“以道为师”，与《齐物论》互为表里，《齐物论》表述的则是“天地与我并生，万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体《逍遥游》反映了庄子的人生观，他把不受任何拘束的自由，当做最高境界来追求，“各适己性”的自由观的前提，正式“与物同化”的平等观
儒家的理想人格是圣贤人格，有着内圣外王两面的辉煌（该词实际语出《庄子》），儒家的人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和担当意识道家庄子的真人、圣人、神人、至人等理想人格，则在于独善其身、超然物外、自由率真，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态，批评、扬弃、超越、知道现实
知论
以无限整合的“道”去审视，很多区分都不存在
是非争执的经典论断，庄子认为人与人有着各自既定的立场，无论如何都无法评判各自的对错。人人都以一得之见去分剖“大道”，反而是适得其反针对这种情况，庄子提出了“明”，即跳出各自的藩篱，站在对方的立场理解对方消除己见，进而才能更全面地接近客观接着，则是把握“道枢”，站在更高层面看待问题
庄子并非“不可知论”者，虽然他表达了对可知有限的怀疑和思考，但同样重视感知、见、言、行的作用世人皆知庄周梦蝶，而不知庄周梦蝶后对蝶梦庄周与庄周梦蝶的区分作了判断，只有庄周才会怀疑是否蝶梦庄周，同样，在认识论层面，庄子提倡怀疑、批判的精神，但并不归结为“怀疑论”
惠子与公孙龙子
惠施的十大命题
至大无外，谓之大一：即无限大和无限小的整体性和无限性
“无厚，不可积，其大千里”：平面的概念
“天与地卑，山与泽平”：参考系概念
“日方中方晲，物方生方死”：事物在某一瞬间的状态始终处于变化
“大同而与小同异...”：共性和异性的普遍性
“南方无穷而有穷”
“今日适越而昔来”：现在与过去的相对性
“连环可解”
“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”：空间的相对性
“泛爱万物，天地一体”
公孙龙的白马论和坚白论
白马非马
所谓“非”并非“全异”而是“有异”，即并非白马不包含于马，而是加入了“白”的“白马”这一概念已不同于“马”这一命题实则从外延和内涵两方面论证了不同概念的确定性和不矛盾性
坚白论
感知到“坚”时是感知不到“白”的，反之亦然。反映了不同属性是独立的
在事实层面，公孙龙肯定坚白石是一块具体的石头，但坚、白、石三种抽象的规定性确实相互分离的
公孙龙的指物论和名实论
子主题
《易传》
生生之德，变易之道
继善成性，崇德广业
荀子
性恶论
荀子认为人的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”，即“人为”而孟子并未能区分两者的区别，故荀子提倡“化性起伪”
孟子所谓性，是性需扩充的，而荀子注重的，是性需改造的
礼论
荀子的礼论，即出于对人的本性的限制和引导，是一种通过社会分工，确立贫富贵贱的等级秩序
荀子主张以“法治”补充“礼治”，尽管如此，但“礼治”仍然属于“人治”的范围，是社会认同的道义原则这一点与法家不同
荀子的礼论是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且满足了人们的精神需求提此案了儒家的治道实际上是一种教化形态
天论
荀子天论的创新发展表现在阐发“天”的自然义和规律义上，主张不要迷信天，进而提出了“制天命而用”
正名学说
“约定俗成”：重视“名”的社会性
“同则同之，异则异之”
“单足以喻则单，单不足以喻则兼”：能用一个字用单名，不能用则用词组，属于一类则可以合称
对名相提出分类
“大共名”、“大别名”的概念：遍举和偏举
韩非子
以法为教，以吏为师
“法”“术”“势”相结合的君主集权思想
“法”具有强制性和权威性；稳定性和公开性
“势”即君主所掌握的政治权力
“术”则是君主驾驭群臣的权术
以“法”为核心，以“术”“势”作为保障，问题在于，这种模式将君主归于法律的理想和国家权威使其可以无条件地超越法律而没有限制，更无法保障君主能够合理地使用术和势
人皆自利，君国之利在耕战
韩非认为人的自私自利之本能不仅不能，也无须“化性起伪”，这种趋利的特性可以被君主所利用，成为治国的一种有利条件
韩非以君主之利作为一切行为善恶的标准
世异则事异，事异则备变
韩非论述历史的变化无常，是为他的变法理论做论证的
宋至清的哲学
虽然遭到朱熹的批判，但本质上包括于广义的理学，而非理学的对立
宋明理学的问题与发展
三条路径：“气”、“理”、“心”
佛老完备的心性形上学理论使得儒家的价值观念和人文世界被轻松击垮反击的方法，只有同样塑造一种形上学理论
“理”具有理性主义特点和现实主义性格，讲求世间万物的“理”具有统一性、普遍性，而这种理即人的本来之“性”，即又归回了儒家的道德规范和人伦规则
“心”突出了人的道德主体性和道德主体的内在完满性，重视“志”的作用
中唐以后，士族门阀势力逐渐瓦解，社会趋于平民化，而程朱理学恰好适应并配合了这一过程中的社会
张载
“太虚即气”与“一物两体”
出于对佛“既色是空”和老“以无为本”的主张提出了太虚即气，太虚和气是相互转化的，太虚无法感知但并非是绝对虚空太虚不会生成气，针对了老；万物并非太虚中的幻想，针对了佛
气中包含了相互对立转化的阴阳对立二体，故得以生生不息循环转化
“天地之性”与“大其心”
继承发扬了孟子的性善论，天地之性指超越的天道本体，而气质之性是人的感性自然，并不能用以规定人的本质因气质之性是绝对的、超越的，故与天道贯通的仁义道德之性同样是绝对的，超越的而人只有“大其心”才能在大背景下“体万物”
“知礼成性”与“变化气质”
通过“为学”来消除气质之性，以达到天地之性即成圣，而这一过程是普适的学包括知之功夫和理之功夫
程颢与程颐
“天理”与“性”
学说的核心范畴和基础
人之仁义之性乃超越的天理内在于人，进而突出仁义之性作为道德规则的神圣性、绝对性、永恒性
“识仁”与“以天地万物为一体”（程颢）
识并非认知、而是觉悟
需以“诚敬”的功夫才能“识仁”即真实意识到仁心，敬畏仁心。不仅有功夫论的意义，还有本体论的意义
对圣人仁者来说，不仅是仁心的化身，更要将仁心投射到万物成为万物中的枢纽，万物不再是相异的外在，而是自己所在的“大身体”
“格物致知”与“持敬”（程颐）
“格物”即“穷理”，并非指探求事物的客观规律，而是一种修养功夫此时的“性”、“理”虽然在心中且构成人先验的本质结构，却并不与心具有直接同一性
所谓格物致知，即人认识到道德原则和人伦规范都是本于人自身的仁义之性或普遍的天理，从而自觉主动地践行
在内做到主一无适，在外做到恭敬庄重，使得“敬”有规可循，严肃笃实
朱熹
理气论
无极而太极
“极”为“至”，而无极是对太极即天理的补充：1.针对有形界，无极即无形，表明太极并不属于事物类属链条上的同质2.针对形上界，无极意味着太极的绝对性和优先级3.从贯通形上形下来看，无极即是对有形的否定，又是太极的否定因素，即本然之理
“理”与“气”理是实际存在的的规则，是气之聚散的根据气是形成实质的流行之物，是理存在的载体
理气之先后问题理化性，气化形，并无先后之分不过朱熹及其门人按照哲学理解推导下去得出“理”先并非先后问题，而是谁为根本的问题此处的推断是依据天地万物的恒常性来论述的，即，有气无理则万物消散，而有理无气则只是未能生发
“理一分殊”
“月映万川”和“随器取量”：理是统一的，由于各自禀受的气各有不同，因而表现不同
心性论
未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用
天命之性是禀受天理的产物；气质之性为理气浑成的产物
人心、道心；心统性情
居敬穷理论
居敬：收敛、谨畏、惺惺、主一、整齐严肃
穷理：要求人在人伦实践和姓名本源上求索落实
朱熹在中国哲学与文化史的地位
批评佛老，继承发扬了由周敦颐奠基，张载、二程等人创造的理学体系真正意义上塑造了一个可以寄托的能和佛老分庭抗礼的儒家哲学体系文化下移，适应了社会文明化的需要重现了先秦诸子崇尚辩论批判的学术精神
陈亮、叶适
陈亮的事功思想
事外无道
道在物中，理在事中，不能脱离事物空谈在功用中注重物质需求的多样丰富，并在事功中实现
王霸并用
肯定霸道即功利事业的合理性，但仍强调王道的主导地位取代了朱熹的王霸对立
义利双行
类比王霸并用之说，义为主导，利为辅助对于先贤描述的三代治世只有义而无利做出解释：先贤所处的时代弃义逐利，故刨除了三代的利以点醒
叶适的功利之学
因物见理：就具体的事物论道
义利并立：“理财”与“聚敛”
陆九渊
“本心”与“心即理”
“本心”是道德情感、道德法则、道德意志的统一体本心具有不受时空限制的特点，故而有普遍性和恒久性心即理，且当与宇宙融合后，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”
“发明本心”的修养论
以先立乎其大者（孟子）为立学宗旨和修养功夫即要求人首先确立道德践履的根本立足点，认定自身固有的本心不动摇
“发明本心”（即孟子的“求放心”）“志”在发明本心中的作用；发明本心需要经过“剥落”的功夫；“存养本心”
陈献章、湛若水
元代的朱陆之学
儒学处传
赵复，宋亡前已被俘，并非直系朱陆门生，彼时元代儒学多属句读之学，赵复论讲道统及理学宗旨但不算严格的程朱学统
定朱学为尊
许衡，赵复再传弟子，由于失传儒学，更注重儒学的普及，混杂老子周易、徘徊朱陆之间
朱陆合流
吴澄，宋亡后入元，正统朱门弟子，融合朱陆，通过将朱陆之争归附为后学庸徒的标榜来消解朱陆间的分歧
陈献章的自得之学
明代心学的奠基人（此前理学盛于心学）
早年学习普及的朱学，两次落榜；闭门读书，和国子监祭酒solo惊艳天下被所有人吹上了天，众人攀附之相孔孟望尘莫及，然后又没考上
以自然为宗反正就是自己生性豪爽喜欢浪，然后连着学问也这个画风了
“归于自得”不依傍教条，不过疑似浅尝辄止，考虑到其实际治学态度又有华而不实放言高论标新立异之嫌最要命的是给后来的儒学开了个坏头
湛若水与“心体物而不移”
继承了陈献章的“心体而无不移”，但不再有具体的体认成分，而是一种思辨的“认得”
避禅，故排斥直觉。体问功夫集中在“随处体认天理”中涉及心与天理时直接合而一论
虽然也讲主一和道德实践，然而由于其学说核心为思辨的大心，故难以下手导致其影响和流传远不及王守仁
心学的特殊走向：对陈献章的学说沿着纯正的儒学进路有所修正，然而由于缺乏了陈献章的学问积淀和丰富自由的生活体验其学说内容近乎演化为概念性的思辨在新学基础上尝试统一理学
王守仁
“心即理”说
王阳明对“心即理”的探讨由于与朱子学说长期对话，不断探索，较陆九渊更为深入具体王阳明所谓“物”即“事”，并非意义结构而是实践行为相绑定的存在其所谓“理”也并非客观规律，而是道德原理与道德法则故，在此概念框架中，心外确实无物，因为脱离了心，没有任何客观存在符合“物”的概念
“知行合一”说
知行本体的概念：知与行相互包含不可分割良知良能即“心即理”之心故知行合一说到底还是去除蒙蔽发现内在的知行本体即良知良能
“致良知”说
良知的含义：良知良能具有先验性和直觉性，而心即理使得天理、本性、本心三者贯通，使本心成为了天理的具体表现和生发之源良知是价值意义的创造性本源，在价值论上（而非存在论）具有绝对性和普遍性
致良知的含义：使良知致其极；依良知而行
黄宗羲
批判专制主义政治
批判专制皇权：君主是适应天下人需要产生的，应以服务天下为使命而现实来说，家天下的心态使得君主任意鱼肉，非法之法，家天下实为社会动乱的根源君臣平等、天下与国君主客
对未来社会的设计：法治大于人治，剥夺君主的是非权，还于“学校”层层设置由民众推举的学官任职的学校，用以限制批判官吏的权利既要拓宽科举的途径尽可能吸纳人才，又要提高专项技能的比重恢复井田制度，批判重农抑商
“盈天地皆心”与“盈天地间皆气”
皆心是对心学的继承，而皆气是对心学的发展，向气学演变
“一本而万殊”的学术史观
一本，即客观而本然的精神万殊，即发于这种精神而各自呈现出的独到之处体现了学术的客观走向和主观努力间有机统一的关系
尊重史实，勾勒特征
推崇创新，辨析源流
把握学术创见与学术个性的基础上，置于时代思潮中加以评价
方以智
“质测即藏通几”
质测：自然科学、宰理：传统的“外王之术”大致社会政治经济学、通几：大致哲学
在科学和哲学的关系上，方以智认为质测包含通几，即“质测即藏通几”，而通几护质测，回答了哲学和自然科学间的辩证关系
质测，通几不可偏废
极力纠拨王门后学意念内守的弊端，提出心物交格；将辩证法用诸认识过程提出心与脑的区别
“气-火”一元与“盈天地者皆物”
以气作为万物统一的基础，万物统一于气，而形成于气的流动以火表征物质运动的属性，取火无定势定形的神髓以水表征物质的滋生或静止
“相反相因”与“合二为一”
两端论，啥也不说了，神交已久
王夫之
明有、尽器
气为实有，气是最高最后的本源，是本体论或存在论的表述
理是气的依据，气是理的载体（同朱熹）
天下唯器，道在器中：“道”指气流转变化的规律，“器”指气在变化过程中形成事物的具体差别天下唯器通过肯定具体的历史的特殊的存在和个体性的价值，来肯定宇宙自然，社会历史生活实际的客观性、真实性肯定道与器是统一的，而道在器中，是对后者形而上的抽象强调“尽器”，“治器”，肯定真理是具体历史的，认识普遍并按内在法则创立改造不拘守过去，强调今胜于古
因所发能，能必副所：能是主观认知或实践的能力，所是认知或实践的对象
在知行合一上与王守仁不同，强调分而后合，以行为重心
尊生、主动
“天地以生为德”，生机主义的自然观
“天地之化日新”，趋时更新
动静皆动，肯定运动的绝对性和静止的相对性，扬弃理学家的主静论和佛老相对主义的诡辩论
乾坤并建，重视即体即用和社会文化制度的架构矛盾观上，并不害怕矛盾的斗争性，矛盾的两端无法独立存在，是相互依存的矛盾关系的同一性是必要的
率性、正情
人性论上，认为人性并不是初生便完全确定的；肯定人有主动，灵活的“权变”能力人性的动态生养有两个方面：接受气之禀赋的过程；不断修养的过程
“天理寓于人欲”
认为情是无恒无质的，人之不善应归因到情上，然而并非排情，充分肯定情在为善尽才尽性的积极作用
颜元、戴震
颜元重“习行”倡“实学”
认为朱陆王等都背离了孔孟的精神主张回到孔孟
格物致知新解，将其解读为着手实事，必须在感性时间中获得真知
重视学术对社会政治的作用，和陈亮叶适一样是功利主义者强调自强不息，积极有为，批判空谈心性，闭门拳经的腐学滥儒
坚持理气合一论，气质之性即天命之性，讲求体用一致
戴震重“血气心知”，察理明道
从形式语言的角度批判朱子等人对“形而上者谓之道”的解读，认为形上和形下只是气化流行的不同状态，而非存在作为本源和主宰的“道”“理”，这种看法力图从语言特征来纠正宋儒从思辨观念出发的思辨特色，但同样存在问题，即平列了形上和形下，取消了对超越性、终极性的诉求
打破理学家对“天理”“理”的神秘处理，回归先秦时代，指出古人之理是非常平实的将其还原为分析的方法和不同事物的规定性
将感性欲求与理性思考统一了起来；批评宋明儒的理欲之辨受朱熹的影响有众智主义和知识主义的倾向，戴震对孟子“五行”的天才猜测
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