西方哲学史
2021-02-23 19:29:07 8 举报AI智能生成
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邓晓芒，赵林版西方哲学史梳理
作者其他创作
大纲/内容
中世纪基督教哲学
概论
基督教的理想是罪得救赎后才能到达的圣洁天国，其本质精神是唯灵主义，即把精神看得比物质更有根本性、把作为思维对象的概念时间看得比作为感觉对象的现实世界更本质更真实上帝作为一种绝对和无限的客观精神，其实质仍然不过是主观精神本身的一种客观化或者异化，因此中世纪基督教哲学归根结底是一种主观唯心主义哲学
教父哲学以超越理性甚至反理性的神秘信仰为基本特点，这种特点反映了基督教试图超越古典文化的时代要求，一如其利用道德主义超越罗马的功利主义，用禁欲主义超越罗马的纵欲主义，用唯灵主义超越罗马的物质主义一样但其在试图超越古典文化的过程中，却自觉或不自觉从古典哲学中吸取了大量的精神营养
经院哲学又称繁琐哲学，以繁琐的概念辨析和逻辑论证著称，其目的在于用逻辑论证的方式证明信仰对象，但从形式上却培养了一种理性的精神。这种做法反而为信仰自掘坟墓
教父哲学将柏拉图哲学推向了神秘主义的极致，而经院哲学将亚里士多德哲学推向了形式主义的极致
教父哲学
教父派对待理性和信仰的基本态度
“基督教是真正的哲学”
早期教父的主要任务是护教，一方面反驳非基督教思想家对基督教的诽谤和攻击一方面谴责基督教内部的异端思想
教父们一方面通过揭示罗马社会的腐化堕落来反衬基督徒的高尚道德境界一方面将基督教与希腊哲学进行比较，认为其不过是片面或错误的哲学，只有基督教是真正的哲学
超理性的信仰
拉丁护教士表现出更偏激的观点，不仅对一切希腊哲学采取敌视态度，还力图使基督教与一切哲学划清界限
否定哲学的实质就是贬抑理性，因此基督教的信仰“因为荒谬，所以相信”
基督教基本教义的确立
确定正统教义的基本原则就是超理性甚至反理性的信仰主义
“三位一体”是基督教最基本的教义，无法被理解的基督人身两性论被确立为正统教义
奥古斯丁的哲学思想
上帝创世说
奥古斯丁的创世说与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的不同之处在于，后者的神是一个赋形于质的工匠，而前者的上帝是一个“无中生有”的创世者
奥古斯丁将柏拉图的理念论、亚里士多德的形式学说与基督教创世说结合起来，认为上帝先创造了无形的“种质”，“种质”的复制和展开形成万物。但这种先后是逻辑上的，而非时间上的，即“瞬间创世说”
“原罪”与“救赎”
早年信奉摩尼教的奥古斯丁认为邪恶和善良都是有本质性的实体，后认为只有善才是本质与实体
“原罪”是先验的和形而上学的罪，而“救赎”同样是先验预定的，人的自由意识遭到了贬抑，人的邪恶本性使之无法靠自身力量向善，只有上帝的恩典才能使人获得善良意志，并最终得到拯救
上帝之城与世俗之城
并非两个政治实体或社会群体，实际上对待同一个现实世界的两种对立的生活态度
“光照说”
在认识论上综合了柏拉图的回忆说和亚里士多德关于积极能动的理性灵魂的观点，认为上帝的光照使心灵的理性看到了真理
上帝存在的证明
奥古斯丁认为在保证信仰至上性的前提下，可以用理性来为信仰提供支持
运用理性证明上帝存在的方法有三：通过宇宙的秩序；通过万物的等级；通过人心的内省与思辨
经院哲学
多明我修会一般沿袭大阿尔伯特和托马斯的理性神学传统，坚持哲学与神学的统一性，而方济各修会则反对用理性论证信仰，在共相问题上往往站在唯名论的立场。他们在哲学上是经验主义者，在神学上却是神秘主义者
实在论与唯名论
“共相”问题的来由
这个问题最早来自于新柏拉图主义哲学家波菲利提出的没有进行解答的三个问题，而拉丁教父波爱修对其做出了回答：共相是独立于理智而存在的普遍实质（而非实体）；它们是无形的；他们存在于可感事物中并与之相一致
爱留根那提出了四重自然的理论，并说明共相在其中的位置
随后关于共相问题的探讨划分为两个阵营：实在论和唯名论前者站在柏拉图主义立场上认为共相是独立于个别事物的客观存在，后者坚持亚里士多德“第一实体”的观点
实在论和唯名论的分歧并非仅仅局限在哲学领域，实在论构成了基督教基本教义和信条的理论基础，而唯名论必然会从根本上威胁基督教的正统神学和教会权威
安瑟尔谟
“信仰寻求理解”
在把信仰置于无上地位的同时，极力强调理性论证对神学信条的重要意义，试图将辩证法引入神学，认为仅仅满足于神秘主义的信仰乃是人性的一种懒惰
上帝存在的本体论证明
安瑟尔谟是一个极端实在论者，所谓本体论证明，其实质就是从上帝的概念直接推出上帝的存在，然而安瑟尔谟的三段式推理实质上是一种装模作样的形式主义，意图通过概念和概念之概念偷换成概念之外的客观实在性。尽管如此，他依旧是第一个试图突破传统，在信仰和理性间追求统一的神学家
最初的唯名论者
贝伦加尔把理性提高的至高无上的地位，认为正是理性使人成为唯一与上帝形象相同的被造物，公然用理性对抗信仰和教会的权威
洛色林是唯名论的真正创始人，他认为只有个别的东西才是真实存在的，这势必导致“三位一体”的信条出现具体的“三神论”异端，因此安瑟尔谟旗帜鲜明地用极端实在论对抗洛色林的极端唯名论，前者称为教会正统，因此之后的唯名论不得不采用一种较为温和的方式
阿伯拉尔
“理解导致信仰”
与安瑟尔谟把信仰当做理解的前提不同，阿伯拉尔认为理解是信仰的前提，前者不过是想用理性论证信仰，而后者则把信仰建立在理性的基础之上，要求通过理解树立起真正的信仰
阿伯拉尔倡导的辩证法也不再像安瑟尔谟所理解的那样仅仅是对信仰进行证明或解释，而从根本上对一切产生歧义的词语和命题进行怀疑和批判
阿伯拉尔本人并不想动摇基督教的基本教义和信条，相反他想通过辩证法是这些变得更合理更使人信服
概念论
对波菲利的三个问题作了具有折中色彩的回答：一，共相作为普遍概念是有其客观内容的，但它们本身却不具有独立实在性，只能存在于理性中二、普遍名词本身既可以从事物的本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面称作无形体的三、共享作为一种普遍本性或实质寓于感性事物中，但是作为一个概念却只能在感性事物之外被理解
如果说对波菲利三个问题的回答是阿伯拉尔和安瑟尔谟实在论的分水岭，那么他提出的“第四个问题”就是他与洛色林的极端唯名论的分水岭：共相是仅对可感知事物命名呢，还是也指某些其他事物？
托马斯·阿奎那的哲学思想
运用亚里士多德的学说和经院式繁琐的论证方法将基督教的全部信条编纂为一个庞大的神学体系，晚年更是在与激进的阿威洛伊主义以及保守的奥古斯丁主义的论战中声名大噪，成为了与柏拉图-奥古斯丁传统相对立的亚里士多德-托马斯传统
阿威洛伊作为“伊斯兰亚里士多德主义者”的哲学思想虽然遭到了禁绝，但一部分有深远眼光的经院哲学家发现了其理论中有利于基督教神学的东西，在随后的发展中，亚里士多德主义逐渐取代了柏拉图主义成为基督教哲学的基础
理性与信仰是统一的，哲学与神学并不冲突，同一真理可以有哲学的思辨形式和宗教的隐喻象征形式，只不过后者更易于被大众接纳
物质和神一样具有永恒性，真主只是在逻辑上而不是时间上优先于物质，并且仅仅对物质进行了“第一次推动”，而不是在虚空中创造世界
人类无论在过去、现在、未来都只有一个统一的理性，人类正是通过这个统一的理性去认识自然界的真理，形成哲学知识
托马斯·阿奎那
理性与信仰、哲学与神学的关系
托马斯认为哲学与神学的区别不在于研究对象，而在于研究方法，通过理性与哲学获得的是“理性真理”，通过信仰和神学获得的是“天启真理”。而天启真理势必理性真理更深刻更根本的真理，对于它们只能信仰，不能根据理性来提出异议
坚决反对阿威洛伊主义提出的“双重真理说”，认为两种真理都源于一个上帝
上帝存在的宇宙论和目的论证明
“后天证明”，从人们熟知的事实出发来进行“回溯”，推出原因的证明方法，其宇宙论证明和目的论证明即著名的“圣托马斯五路证明”
与本体论证明相比，宇宙论证明从形式上看似乎更有说服力，因为他并不是形而上学地从思维中推导出存在，而是从有限的经验存在物出发，上升到无限的绝对的存在物。但其证明中依旧隐含着两条先验的原则：第一，这种溯因必须终止于某一点（或无限上溯是不可能的）；第二，这个逻辑的终止点就是基督教信仰的上帝
与本体论证明一样，宇宙论证明的意义也不是其证明了什么，而是它坚持从理性角度论证信仰的可能性
形式与质料
发展了亚里士多德的四因说，将形式因和质料因归为“内因”。将动力因和目的因归为“外因”
内因
形式
实体形式（决定事物的本质）
偶然形式（决定事物具有的各种特性）
质料
原初质料
第二性质质料
外因
动力
第一因（上帝）
第二性原因（普遍因果关系）
目的
终极目的（第一因的目的即上帝）
非终极目的（第二性原因的目的）
托马斯还根据亚里士多德关于高一级事物是低一级事物的形式和目的，构造了一个符合基督教信仰和封建等级秩序的世界系统
灵魂学说
托马斯旗帜鲜明地站在亚里士多德主义的立场上，坚决反对把灵魂与肉体的关系割裂开
温和实在论
和他所取的亚里士多德主义一样，托马斯在共相问题上具有温和、整合的特点，他将柏拉图的理念论、基督教上帝创世学说、亚里士多德实体学说以及安瑟尔谟的极端实在论、阿伯拉尔的温和唯名论调和在一起，提出了共相分别先于、寓于、后于个别事物的观点
从阿伯拉尔道托马斯，可以看出实在论和唯名论间的分歧在日益缩小，呈现出一种妥协和调和的立场，这种调和和妥协本身就是运用辩证法和推崇亚里士多德主义的结果
认识论
反对德谟克利特的影像说和柏拉图的回忆说，坚持亚里士多德关于“知识来源于感觉”的基本立场同时又强调仅有感觉是不够的，还需要有主动的理智，才能形成知识他驳斥了柏拉图关于灵魂肉体结合而导致的对理念的遗忘的观点，把灵魂与肉体的结合看作是认识发生的自然前提
反托马斯主义的方济各修会经院哲学家
罗吉尔·培根
中世纪经院哲学家中最早提倡进行科学研究的人，认为经院学者之所以误解和滥用亚里士多德哲学，主要是由于他们片面地热衷于真理，而忽视了更为重要的经验
影响人们获得真理的障碍：曲从谬误甚多、毫无价值的权威；习惯的影响；流行的偏见；我们认识骄傲虚夸带来的潜在的无知
经验分两种：外在经验，即通过感官获得的关于外部事物的经验；内在启示，即通过信仰的天恩而获得的神圣的启示这种“双重经验”的观点表明培根仍旧试图在科学与宗教间进行调和，但他更重视科学实验
约翰·邓斯·司各脱
坚决反对托马斯的神学决定论，强调上帝的本质是自由意志，因此上帝的意志高于上帝的理性，因此宗教信条不能进行理性证明，而只能诉诸神秘的信仰
和安瑟尔谟一样的本体论证明上帝存在的思路，不过安瑟尔谟是通过“无与伦比完满的东西”来推出上帝而司各脱则试图用“无限存在来进行本体论证明”
哲学是一门单独的科学，不应该与神学混为一谈，更不应从属于神学
尽管其目的是为了保证信仰的纯洁性，但客观上却使哲学脱离了“神学的婢女”的地位
朦胧地表述了物质具有思维能力的唯物主义思想，把万能的和唯意志主义的上帝作为物质进行思维的保证
共相问题上基本站在唯名论一边，认识论上表现出经验论的倾向
威廉·奥卡姆
大部分继承了司各脱的观点，认为神学应与哲学分离，信仰无法用理性证明
对安瑟尔谟的本体论证明和托马斯的神学目的论进行批判
“奥卡姆剃刀”：如无必要，切勿增加实体
德国古典哲学
德国古典哲学产生的时代背景
经济上英国工业革命的推动，政治上法国大革命的影响，使得德国资产阶级也有了改变封建秩序的要求而法国革命玉石俱焚的结果令其更为谨慎，回到内心对人性和社会作深入的思考
德国人长于抽象，精于思辨，天生喜欢穷究概念，同时又有探索超验神秘事物的内在冲动
德国古典哲学的起点很高，此时的哲学已经相当程度地摆脱了神学，哲学与社会思潮的时代精神日益紧密哲学的一系列基本问题已经在经验派和理性派放到了哲学的日程钟
自然科学领域的突飞猛进的发展也为德国哲学提供了重大的影响
德国古典哲学跃升到了一个新的层次：探讨主体与客体的关系的层次近代哲学的核心问题是思维与存在的关系问题，而在此之前则大多表现为自然与人的关系问题，彼时的哲学家大多以含混的方式力图将人与自然调和起来，而这种情况在机械唯物论和怀疑论的两大极端的作用下暴露了本质，自然的人不再有自然的意义，人的自然也不再有人的意义
德国古典哲学发展的梗概
康德认为，认识是主体与课题的统一，即主体符合于客体，而客体被理解为由主体自身建立起的对象，即“现象”这样主体才能认识、适应客体康德哲学的根本问题是：先天综合判断如何可能？康德的回答是，人的知性天然具有一种综合统一感性材料的本原的能力，而这种能力仅限于感性经验范围，不能达到自在之物客体与自在之物的本体毫不相干，后者属于没有认识论意义的道德实践领域，在这个领域康德建构起了一个道德的形而上学
而费希特则把主体和实践的主体合为一体，将主体能动性延伸到了自在之物的本体领域，这样“非我”就纳入了“自我”，自我就成了唯一独立存在的实体，同时又是能动的主体然而这种统一仍然局限在主体的狭隘范围内，为了调和这一矛盾，费希特又设定了更高级的“绝对自我”来统一自我和非我来跳出唯我论无法面对外部世界的缺陷，由主观唯心转向了客观唯心
于是谢林将立足点转移到了主体和客体的原始统一，即“绝对同一”上来，绝对同一是主体和客体绝对无差别的原始状态，实际上就是一种沉睡的宇宙精神，当其苏醒，就有了区别和规定，然而这种宇宙精神如何苏醒，苏醒后如何断言，就具有了神秘主义的色彩
黑格尔认为谢林寻找主体和客体的同一是对的，但不应用非理性的直观来理解，而应该用理性和逻辑，这种逻辑的本质特点就是概念的自我否定性，“同一”这种概念本身就具有自我否定的本性，必然由于自身的差异发展成对立和矛盾，所以主体和客体完全是一个东西，这种同一构成了合乎逻辑的过程，而整个体系就是“绝对精神”的普遍实体但这种体系并没有给未来留下后路，在发展到黑格尔的时代后就停止了
费尔巴哈用感性在黑格尔的封闭系统上炸出了缺口，这种感性相较休谟的人性论不再是个人的感觉，而是作为理性根基的人“类”的感觉，相较于法国唯物主义，又渗透着人本主义精神不过费尔巴哈在主观能动性和客观制约性的矛盾上没有做出太大的理论推进，其所理解的感性主要是“感性直观”和“感性存在”而不是“感性活动”，但却为马克思解决这一矛盾准备了前提
康德
总问题：先天综合判断如何可能？在康德看来，一切认识基于判断，而判断分为先天分析判断（判断的谓词已经包含在主词中，因而必然）；后天综合判断（判断的谓词不包含在主词中，因而偶然）；先天综合判断（判断的谓词虽不在主词中，却是必然）先天分析判断具有必然性，因而理性派喜欢以此为根据，但却不能扩展知识获得新知，只能对已有的知识进行表述后天综合判断能够扩展知识，因而经验派喜欢以此为根据，但却不能保证知识的普遍必然性只有先天综合判断能够兼顾扩展知识和保证普遍必然性
康德将现象界和本体接加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共同具有并感受到的自由，在一切超验的理念中，唯有自由的理念是“事实”，并可以在实际行动中和经验中得到证实
“前批判时期”的自然观与批判哲学的形成
“前批判时期”的自然观
星云假说：认为整个宇宙最初是一团云雾装的物质粒子，由于引力和斥力的作用逐渐发展演化，取消了上帝的第一推动力。不过此时莱布尼茨的自然神论世界观并未完全退出康德的思想，他也极力想把科学解释和宗教信条结合起来，尽管没有了上帝的第一推动力，但上帝仍然是宇宙的原始的原因，自然界的规律依旧是上帝的意志
这个时期康德还在唯物主义独断论和唯心主义独断论间动摇，知道休谟打断他“独断论的迷梦”为止
康德批判哲学体系的形成
休谟的挑战
我们一切的现有知识都无法归之于客观存在，这种观点严重威胁到自然科学的哲学根基，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前，首先对认识能力本身做一番批判的考察，以研究其条件、运行范围和界限
唯理论和经验论的调和
康德并没有正面反驳休谟，这也是不可能的，实际上包括休谟的任何人都无法一贯坚持这种怀疑在他看来休谟否定科学知识能够把握自在的客观存在，并因此否定建立在其上的自然科学普遍规律是完全正确的的但，科学规律的普遍性虽然不能建立在自在之物的客观确定性上，却可以建立在由认识主体而来的先天必然性上，一切知识都是由经验中的先天成分和后天成分复合而成的
哥白尼式的革命
因此，正是经验中的先天成分，赋予了经验知识普遍必然的性质，认识对象不是客观实在物，而是在心中呈现的“现象”，但它虽然存在于心中，却并不以我们的任意为转移，所以对我们来说也表现出某种“客观性”
以往“观念符合对象”的独断论被改造成了“对象符合观念”的批判哲学的定义
自在之物和现象
认识的是现象，自在之物不可知，但现象有其规律，对于自在之物休谟也表示怀疑而康德主张必须设定它，理由有三：
为了保证感官受它刺激产生的印象有实在性
为了给认识树立一个“到此为止”的界碑，以区分什么是不可知的
为了给虽然不可知但却应该相信的诸如自由意志、灵魂不朽和上帝留出地盘
康德的观点中依旧带有独断论的残余，但康德凭借这种现象必能推出显现者的假设从理论理性过渡到了实践理性，建立起了一套道德和宗教的学说
道德律和至善
康德的道德学说是关于自由意志的法则的学说，意志的法则就是实践理性，理性在意志上的立法就是道德律而他的可能性条件就在于有理性者的实践的自由，理性者未必会践行道德，但却知道是不道德的，人除了是自在的存在物，作为现象又是感性自然的存在者，所以未必会将道德律作为准则，也做不到总是与道德律一致
理性和实践的桥梁
在实践理性的上述一切都不是能够认识的，而是应当去做或者希望的，也就是说我们能够认识的并且能在实践产生确定效果的不一定是应该做的，而我们应该做的却是不可认识的，理论理性和实践理性之间始终存在一道鸿沟
为了建立起一道桥梁，康德提出了“反思性的判断力”，虽然两者不可沟通，但人类有一种象征或指引，能够从此岸展望彼岸，这就是人类审美活动和对自然整体的最终目的和追求
批判哲学的认识论
感性
先天直观形式
康德所谓“感性”即指人的认识的“接受性”，一种被动接受的认识能力，也就是“直观能力”
感性由两种成分结合而成，用来接受的先天直观形式、通过自在之物刺激感官后天获得的直观的质料
先天与先验
康德所说的先天并非“天生的”或“时间先”，而是逻辑上先，他们是逻辑层次上先于经验性的东西而不依赖后天经验的知识，“先验”包含于“先天”，先天与经验（后天）是逻辑上的划分，先验与经验则是认识论的划分
空间与时间
空间是外感官的形式，时间是内感官的形式，而由于一切外部现象都要最终归于内部，所以时间是感知一切内外现象的先天直观条件
由于时间和空间一方面是主体本身的先天直观形式，另一方面又是形成感性对象的条件，因此他们具有两种相辅相成的性质：先验的观念性和经验性的实在性
先验的观念性：时间和空间是主体固有的主观观念，而不是自在之物的客观属性（反对理性派的独断论）
经验性的实在性：时间和空间的先填形式必然能够运用到一切经验内容上形成经验对象（反对休谟的怀疑论）
知性
感性提供对象，知性思维对象
范畴
知性是一种主动产生概念并用概念进行思维的能力，所以其特点就在于自发性和能动性，这种自发性体现为一系列纯粹的知性概念，即“范畴”
十二范畴
先验演绎
来自先天的先验范畴如何必然运用于一切后天经验性材料之上呢？
第一版“剥洋葱”，对经验知识进行综合作用第二版，一切知识在于联结，即形成判断，而判断需要在自我意识之统觉作用下才能办到
图型
范畴要能够运用于感官对象还需要中介，也就是“判断力”，一个既具有先天性质，又具有感性直观性质的中间环节而时间具备这两种性质，因此时间的种种先验规定形成了“图型”
理性
理念
知性是产生概念（范畴）的能力，理性则是利用范畴推理的能力推理不和经验对象打交道，只和知性已构成的知识打交道
“纯粹的理性”作为先验的理念，主要由三个：主观的灵魂、客观的宇宙、主客观统一的上帝。它们都具有无限性的特点，人们就像追着胡萝卜吊杆的猪，在这个现象的范围内始终追求绝对的知识，而又永远不可能达到。一旦人们越过现象去追求超验的自在之物，就会出现三种“幻相”这三种对象分别对应上述三种理念
理性心理学的谬误推理：理性派科学家为了证明有一个不朽的灵魂实体，先认为“我思维”是有一个思维的“我”的前提，这个我必然是一个存在的主体，而思维是他的属性，而实际上，“我”只是“思”的一个前提，但并不意味着存在，“我在”其实就是“我思”的存在，想要证明“我”在，需要的范畴和属性要更多才对
理性宇宙论的二律背反：在对于形上的客观来进行探讨时，由于缺乏直接论证的经验，只能采用归谬法，而这样一来两方面都可以从各自的立场出发运用同样的知性范畴得到相反的结论
康德关于二律背反的论证并不严密，但他认为正反两反面都无法用知性驳倒对方，则是很深刻的他认为二律背反的出现是由于混淆了现象与自在之物，他试图用这种隔离的办法限制理性本身，以回避理性的内在矛盾即辩证法，但这却恰好暴露了辩证法是理性的本质属性
理性神学的“理性”：以往理性神学对上帝的证明有三种基本的形式：“宇宙论证明”“目的论证明”“本体论证明”，其中前两种都试图从经验世界推出世界之外的上帝，在康德看来，最后都要经过本体论证明的跳板才能达到目的，而本体论证明实际上是用概念推出存在，好比用脑海里一百元的概念去推出兜里有一百元一样。不过目的论证明还隐藏着人的道德情感的需要，所以目的论证明隐藏的是对上帝存在的“道德证明”，这一证明不仅不能证明上帝的客观存在，甚至不能证明上帝存在于道德中，只能证明出于道德我们相信上帝存在
未来形而上学的方法
纯粹理性的训练：重建形而上学的办法就是针对理性进行训练
凡是纯粹理性作先验运用的场合，必须抑制“独断论”倾向
当独断论无法抑制时，训练自己用怀疑论充分展示观点的矛盾性
可以假设一些先验的理念，由于它们能够带来“实践的利益”，只要我们不把他们当做某种知识
纯粹理性也可以证明某些先验的命题，但需要对演绎追溯前提和根源，不能单凭归谬法得出结论
纯粹理性的法规：纯粹理性只是在实践方面存在自己法规，求幸福虽然要运用实践理性，但前提是非理性的，真正纯粹的实践理性的法规是自由意志本身的规律，道德律
批判哲学的道德哲学
道德问题的提出
实践理性高于理论理性
两者是一个理性在两个不同领域即认识和实践中的运用，认识只涉及现象，实践则涉及自在之物现象虽然也是由理性建立起来的，却离不开感性经验的运用，只有本体才在人的意志中体现出真正独立的纯粹理性
纯粹实践理性高于一般实践理性
一般实践理性可以不涉及道德
主张把“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”，再把“道德形而上学”追溯到“实践理性批判”
道德律
“绝对命令”
纯粹理性的行动与自然过程的区别在于，有理性者的行动是有意志的，不像自然过程那样“按照法则”运作，而是“按照法则的表象”来行动，而经验或感性爱好的影响对意志来说就成为偏离法则表象的干扰，于是实践理性的法则就成了“命令”
命令分为有条件的和无条件的，后者去掉一切外部条件，唯一的外部条件是实践理性本身这条绝对命令被表述为“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”
道德律三种不同层次的表达形式
作为“自然律”的道德律
“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志或成为一条普遍的自然法则一样”
四个例子，从行为的自然后果是否能成为自然法则和我们是否愿意使之成为法则
人是目的
“你要这样行动，把不论是你人格中的，还是任何其他人人格中的人性，任何时候都要用作目的，不只是手段”
考虑行为的实质性动机
意志自律
“作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念”
人们选择这一动机是服从自己的意志，而非外来的命令
自由
先验的自由和实践自由
“使你的行动准则成为一条普遍法则”这个绝对命令明显是一个先天综合命题，而使之成为可能的更高的第三者，就是“自由意志”如果没有自由意志，任何一个行动都会受到自己特殊的感性束缚而无法成为普遍法则
道德律是自由的“认识理由”，自由则是道德律的“存在理由”
自由概念其实就是纯粹理性的实践能力，即摆脱一切感性的束缚和不自由，仅凭理性决定自己行为的能力这个能力本身如何可能是不可知的，但其能够建立普遍法则，亦是无需证明的“事实”
自由的任意与自由意志：自由的两个层次
自由的任意：任何一个主动的行为就已经有理性的考虑了，但目标可能仍然是感性的
自由意志：不再将理性视作服务于感性的手段
自由范畴表
从自由的任意向自由意志，即纯粹实践理性的道德律的过渡
实践理性的二律背反和道德宗教
德福一致和“悬设”
德性是善的最高等级，是排除了感性的善，但德性正因此还不是最完满的善，所以至善应包括幸福和德性两个不可分割的方面
历史上关于幸福与德性的看法呈现出了“实践理性的二律背反”，将系统性的关系看成了分析性的关系
自由意志本身是一个悬设而非知识，只是出于需要而认为真
批判哲学的美学和目的论
康德两大批判的对立与调和的努力
过渡问题
划分自在之物和现象的本意是让人避开双方的矛盾，但这样的“人”是割裂的，双方没有过渡的媒介
情感能力和反思性的判断力
反思性的判断力不是为了获取客观知识，而是为了在直观表象上引起诸认识能力的自由协调的活动，诸认识能力的协调活动在规定性判断力中也曾发生，并且是知识产生的前提，但毕竟是服从范畴的规定的，而反思性判断力则是自由的。所以我们根据直观表象寻求的不是客观普遍性，而是主观普遍性，这种反思的判断力就是“审美判断力”
康德将此前归入经验性心理学范围的情感能力发掘出来，视其为第三种先天能力，认为可以在知性合理性之间的“判断力”的某种先天应用中发现这种情感能力的先天原则
规定性的判断力：在知性的普遍范畴提供出来后，以这种普遍性去寻找合适的特殊材料的能力
反思性的判断力：在特殊的材料提供出来后，寻找适合的普遍性规则
审美判断力和目的论判断力
这种反思性的判断力，即是审美判断力，是可以“调节性”地应用在自然界的客观质料上的
审美判断力批判
不论是美的鉴赏还是崇高的鉴赏，都是借助认识能力的自由协调活动引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡
美
理性美学崇尚的古典形式主义原则和经验派美学崇尚的浪漫主义情感原则，形式原则服从于情感原则，情感原则不是经验派所说的个人偶性经验，而是有着先验的普遍性，依靠共通感普遍传达的
美的四个契机
无利害的愉快感：消极方面把审美与快适和善区别开
非概念的普遍性：消极方面把审美和认识的判断区别开
主观形式的合目的性：积极方面确定了审美的形式原则
共通感的普遍可传达性：积极方面确定了审美的先验的感情原则
崇高
两类崇高分别从消极的自由和积极的自由把人引向道德情感
想象力与理性的协调
美在于想象力与知性协调，而崇高与更高层的理性协调，所以美使人感到自由的愉快，而崇高首先令人不愉快，但随后由于上升到无限的理性，从而更大规模解放了想象力，产生更高层次的愉快
数学的崇高与力学的崇高
数学的崇高
由时间和空间的无限性引起，超出了人类的知性理解能力，但自觉理性的人可以援引理性的无限性对大自然的无限加以理解
力学的崇高
由力量的无限性引起，但如果人处于安全地带就可以意识到再强的物质力量也不可能动摇理性自身的道德力量
艺术
天才
美和崇高都是内心的愉快情感且具有普遍性，而意识就是把这种普遍性在经验中现实地表达出来
康德认为普遍的鉴赏比个别的天才更重要，因为他看重的是艺术的普遍传达情感的作用
艺术美和自然美
美是无目的无概念的，艺术却有一个目的的概念，艺术能够表现美
自然美是一个美的事物，艺术美是对一个事物的美的表现
康德更注重自然美，认为艺术美虽然能传达社会性的共通感，却促成了人类的虚荣和奢侈，而对自然美的欣赏通常标志着一个人内心有较高的道德素质
目的论判断力批判
客观的合目的论
借艺术品的概念去类比自然界，通过假设某种“超人类的”理性的艺术把自然界看做一件最高级的艺术品这种看法没有自己的先验法则，而是把审美判断力的主观合目的性法则调节性地用在了自然界的客观质料上
内在目的论，不是真正的知识，而只是一种调节或辅助
有机体
内在目的和外在目的：执行在面对有机体是无能为力的，因为机械因果性无法穷尽有机体内的一切关系，但在理性的协调作用下，各部分可以被理解为相互依赖、不可分割、相互产生的，即被作为内在目的性看待
自然目的系统
人们一旦承认有机体的内在目的原理，就必然会导致把整个自然界看做一个“自组织的有机体”，这种自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件
康德反对把外在目的性单独地运用于自然目的论和上帝的推论，但不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导
道德目的论
文化与历史
自然目的论的终极根据在人，但如果仅仅将人看作自然的一部分，那么没有理性的人是会被直接抹去的，因此需要到超感性的理性原则中去寻找终极目的之根据
人的理性原则有两种，一种是“幸福”的理念，一种是“文化”的理念，而前者并不能把不幸福的时间统一起来，于是只剩下后者
天意
康德并不把社会历史领域中的东西看做真实的历史科学，而是出于“反思判断力”对历史所作的一种价值评判和“猜测”，借此唤醒人本身的道德意识，并通过设想这种自然安排是出自一个善良的“天意”，而引出一种“伦理学神学”
费希特和谢林
费希特的主观唯心主义的“行动哲学”
对康德哲学的批判
抛弃自在之物
费希特不满意康德的“半批判性”，即既强调要对一切进行批判，却又独断地设定了一个客观的“自在之物”
自在之物的假设是康德对唯心主义和唯物主义的调和，但这种调和是不可能的。两种学说也不能相互驳倒，因为他们的理论根绝都在经验范围之外，因此选择何种学说并不是个理论问题，而是一个选择问题
发扬主体能动性
费希特抛弃了康德的“物自体”概念，认为意识之外的客体是没有实在性的虚构，建立了一个主观唯心主义的哲学体系
知识学的基本原理
自我意识与自由意志合一
费希特把认识的主体和实践的主体合为一体，与康德一样，他也将自我意识即“自我的”能动活动当做建立客体即“非我”的前提，但与康德所说的自我需要另外的经验性的材料来进行综合不同，费希特认为自我本身就在创造着它的活动经验，自我是一切经验的根据，既是主体又是客体
知识学基本原理“三分法”
A正题：自我设定自身
B反题：自我设定非我与自己对立
C合题：自我在自我之中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立
此时的自我已经不再是主观唯心主义的“唯我论”的自我，而是走向了客观唯心主义的普遍自我
理论知识的基础
自我与非我的关系
自我受到非我的限制，但这种限制是自我自己主动设定起来的
费希特虽然比康德更彻底一些，即把对象一事中的感性质料也纳入了自我意识的创造，但同样面对着感性质料如何能在“无意识”中主动地作用于自我意识的问题，存在一定的二元论残余
实践知识的基础
合题中，自我设定自我去限制非我这一定理是矛盾的：自我在收到非我的限制的被动性中，发挥了自我限制非我的主动性
尽管上述矛盾存在，但绝对自我的能动性依旧是占主导地位的，表现出对非我的努力、冲动和渴望，要超越非我的一切限制而达到无限，这就是费希特所谓“行动的哲学”
这种行动的努力最初是针对非我，即客观世界的对象的，而在人际关系中，所有人都存在这种欲望和冲动，这种欲望冲动就会在个体处形成非我的“反努力”，而在这种努力与反努力的协调与平衡中，达成了人与人之间的道德关系和义务关系，这些关系归根结底是绝对命令的关系，但不是康德所说的形式法则，康德那里单纯作为抽象的道德义务的命令在费希特这里被赋予了感性冲动的意义
历史哲学和法哲学
历史进步的五个阶段
费希特持乐观主义的历史进步观，认为世界历史就在于经验自我所包涵的独立自由的倾向发展出绝对自我的自我意识，克服阻碍其自由的对象世界，将其纳入自身，使经验的人上升为自由的人
五个阶段
人类的“无辜状态”
少数强者统治人类的“恶性开始的状态”
从专制体制下解放出来的状态
科学理性的状态
人类理性法则达到“圣洁完满的状态”
自由权利的演绎
在法哲学中，费希特认为最关键的问题是要把人的自由权利“演绎”出来，也就是我们如何能够把他人也看做一个自由人
费希特从主观唯心主义出发，认为人对自由有一种意识，即自由行为会改变现象世界的作用方式，使之不再根据以往的规律，于是当我们看到产生这种效果的行动时，就能够判断其是自由的行动，也便确认了对方也是自由人
国家学说
国家分为三种类型：专制的、法治的、绝对的
国家只是“创立完善社会的手段”，而不是绝对目的
费希特相比康德而言，更加积极地将哲学介入到社会政治领域，但最终他把绝对自我的追求归结为人在实践中的一种“信仰”，而这种信仰是不可能实现的，只能仰望，所以他在后期思想中成为了一个失去锋芒的神秘主义者
谢林的客观唯心主义的“同一哲学”
对费希特的批判和“绝对同一性”的提出
主体和客观的绝对同一
无意识的自我就还不是自我，而普遍的自我既然要受到非我的限制，那么就不是绝对的哲学必须从主观唯心主义上升到客观唯心主义，先去确定主体和客体之上的那个绝对同一的东西
费希特遇到的问题时我的表象如何能符合不依赖于它而自行变化的自然对象唯物主义者遇到的问题是无法解释自然界现实的客体如何能够与人的表象相应地发生变化所以唯一的办法是超越两者之上
费希特提出了“绝对”，它是主体和客体的绝对无差别性，排斥了一切差别的同一性，但它有一种内在的发展自己、认识自己的冲动，并由此产生出自然界和人的精神及其差别和矛盾，而这些矛盾冲突最后又推动万物在历史的进程中回归到绝对同一
谢林认为，自然界和人类历史都是由“绝对”分化和发展出来的一些阶段，这些阶段里具体的事物无不包含有主观性和客观性的因素，只是比例不同，自然界层次越高，主观性越强，最后主观性完全吞并客观性于自身，又回复主客完全同一的状态
自然哲学
“冥顽化的理智”
自然界是由于绝对精神无意识的欲望活动而从自身分化出来的，它最初是一种不成熟、未苏醒的理智，但已具有了内在的目的性，与康德对自然界所做的主观反思和类比不同，谢林的自然界本身具备固有的客观倾向
“两极性”
整个这一过程最终都是由绝对无差别的同一无意识地否定自身的无差别性而发展出差别甚至对立和矛盾所造成的
人以另一种原则即自由原则来规范自己的目的，力求在自己的行动中达到主观和客观的自觉的同一性
先验哲学
按照谢林自然界层次越高主观性越强的观点，其同一哲学被分成了两部分：“自然哲学”与“先验哲学”，前者由客观推出主观，后者由主观推出客观
自由与历史发展
在开始阶段，人的自由与必然想分裂，只是“任意性”，只在发生的一瞬是自由的
从罗马帝国到谢林所处的时代，人的自由受自然必然性的强制，这种强制不再盲目，却受自然规律支配
在未来，人类意识到起支配作用的必然性，并上升到了自由的必然性
理智直观
谢林无法说明人类历史的动力和规律，因此认为人类历史永远也达不到自由与必然完全无差别的同一人总是自由地行动，却总是受到必然性的支配
起到根源和本质作用的是“绝对同一”，但现实历史中人总是意识不到这个同一，所以哲学家的工作就是凭借“理智直观”创造一个对象，与之达成绝对同一
艺术哲学
艺术直观
谢林认为哲学家的“理智直观”只在主观中建立了主客观统一，真正达到主客体“无差别的同一性”需要靠“艺术直观”
天启宗教
作为一种世界观，艺术直观要求人们去建立一种“新神话”，以体验上帝对人心的启示，去艺术地体验客观精神的“绝对”
谢林晚年的哲学越来越倾向神秘主义，可以强调宗教的神秘性与非理性
尽管谢林的哲学思想动摇不定，但内在有一个一贯的思路，即阐述绝对无差别的同一性
黑格尔
《精神现象学》
实体即主体
绝对同一之所以发展出差异性，只是由于“同一”这一概念的自我否定的本性
从感性确定性到知性
黑格尔最初想把《精神现象学》作为整个哲学体系的导论，后来把“精神现象学”归为精神哲学的一个主观性环节本部分侧重于从意识经验出发的现实感
“这一个”
“这一个”无法用感性确定，因为无论意指哪一个都混杂了其他概念，且随时发生变化，只有“这一个”这个词语是第一个确定性所以，感性想要达到确定性，就必然会变成一个最抽象的共相或概念
黑格尔之所以要分析感性确定性并不是为了如经验派一样确定感性的权威，而是要把感性扬弃掉
力和超感官世界
知性是第一个超感官世界，即找到现象后面的原因和本质，一个重要特点就是从“力”的角度解释一切事物
从感性现象中把握互相冲突互相矛盾的现象，就从知性上升到了理性，“第二个超感官世界”
自我意识、主奴关系和苦恼意识
自我意识
知性对“物”的意识可以说是对象意识，在康德那里，它虽然是由自我意识建立的，却不能把自身看做对象而黑格尔认为，自我意识理所当然要把自己当做对象看待
人类对外部世界的认识首先是建立在对自己的知识的基础上的这种知识有三个层次
欲望：我意识到自己就是一种欲望，与动物的本能欲望不同
生命本身：当我把欲望当作欲望的目的来追求时，我就意识到我追求的不是欲望的对象，而是由欲望构成的生命本身欲望的整体就是生命，我意识到自己是生命
类意识：意识到自己是生命就意识到自己可能丧失生命，进而导致对永生的追求，而这对个体是不可能的，只有通过“类”才能做到，于是对生命的意识提升到对人类的意识
主奴关系
自我意识到达了类意识，就不再是抽象的概念，而是进入到了与其他自我意识的现实关系，首先就是“主奴关系”
主奴关系是一种辩证关系，也是人类社会第一种政治关系即互相承认关系，主人具有高贵意识；奴隶具有卑贱意识；主人代表自我意识中的自我一方，而奴隶代表着自我意识中对象的一方共同组建一个完整的自我意识
表面上看主人是主动的一方，最终却是被动的，因为奴隶的自我意识在替主人与自然对象打交道的过程中获得了独立，虽然是主人的对象意识，却是自然对象实际的主人，重新建立了完整的自我意识，而主人则会逐渐失去高贵性和自我意识的完整性
斯多葛主义和苦恼意识
主奴关系的结局在奴隶那里走向了人格的独立和平等意识的觉醒，标志着自由意识的萌芽，每个人的人格都是自由的
人在感性的肉体生活上是不自由的，但只要认识到普遍的逻各斯，就可以得到超脱，服从逻各斯就是最大的自由。但实际上人又做不到这一点，要么对抗命运服从欲望，要么对抗欲望服从逻各斯规定好的命运，在这种矛盾中，就会导致自我意识的再度分裂，产生苦恼意识
这种苦恼只有达到理性的阶段才能得到和解，人凭借理性向科学知识求幸福，由此克服了不幸意识升到了更广阔的理性视野
观察的理性、实践的理性、立法的理性
理论对真理性的追求
意识和自我意识阶段追求的都是确定性，理性不光是追求确定性，还要追求真理性，这种真理性最初表现为主观符合客观，即“观察的理性”
观察的理性即理论理性，相当于文艺复兴时期的科学理性，这种理性滚差的对象仍然局限于外在性和偶然性只有回到自身才能观察理性的必然规律，首先是逻辑和心理学，但仍旧存在形式化和主观化，还涉及相学，尽管是伪科学，却表明观察理性需要用外部物质的形态来猜测内部心灵活动
这实际上误解了人的精神生活，但也暗示出人的精神生活只有通过体现为外部物质形态的实践理性才能展现出内在的规律性
对普遍规律的实现
实践理性与理论理性相比，不是主观符合客观，而是客观要符合主观，在这里客观是主观的实现。经过考察的主观意识到自己的普遍性，就把自己实现为一种普遍伦理的客观性，这就是“自我意识的直向运动：伦理世界”而当它从伦理世界返回到自身的自我意识，把外在的伦理法则内化为自己内心的法则，这就是“自我意识的反向运动：道德世界”
上述一正一反过程在现实世界中分三个阶段
快乐与必然性：理性意识到追求快乐是人的天性，另一方面自我意识本身的内容体现为一种必然性，或曰命运
自我意识的这种个别和普遍、偶然和必然的内在矛盾逼迫它把自己的抽象必然性在现实中实现出来
当人们想以“德行”的名义来整顿这个世界时，就会觉得一切都颠倒了，有理性者根据理性指定的秩序成为了非理性的
立法及其审核
此前的意识内在辩证运动处处体现为一些个别环节，只有在绝对知识中才达到了它们的统一的整体和各环节的结合，因为在这个结合中精神达到了自我认识，这样，精神现象学便为逻辑学提供了前提
到了绝对知识这个最后阶段，精神终于意识到自身的逻辑本质，于是脱离了在意识的经验中主客对立的现象形态绝对知识就是意识到自己全部逻辑本质的精神现象学
在逻辑学中，达到纯粹概念式理解的精神，也就是诸逻辑范畴，最后必然扬弃自己的抽象形式而回到感性，在逻辑学的最后阶段外化出自然界，所以当它在“绝对精神”阶段再次回到自身，达到最终的自我意识时，精神现象学本身在经过这个洗礼过程后，成为了“精神哲学”的一个环节，而不再是“意识的经验科学”
走向绝对知识
上述的意识辩证活动都体现为一些个别环节，只有在绝对知识中才达到统一的整体和环节的综合，也在这个结合中精神达到了自我认识，精神现象学就这样为逻辑学提供了前提，在绝对知识这个最后阶段，精神终于意识到了自身的逻辑本质，绝对知识就是意识到了自己全部逻辑本质的精神现象学
在逻辑学中，“达到概念式理解的精神”即诸逻辑范畴，最后必然扬弃自己的抽象形式而重新回到感性在逻辑学的最后阶段外化出自然界，当它从绝对精神阶段再回到自身，又再次出现在了“精神哲学”中作为一个环节，此时精神现象学已不再是“意识的经验科学”，而是逻辑学中的应用逻辑学的一个有机阶段了
逻辑学
存在论
开端即“决心”
存在论的第一个“正、反、合”三段式是“存在、无、变异”
“纯存在”是一个最抽象的概念，只是一个“决心”，一个“去存在”的决心，而这种决心正因此而普遍涵盖一切
存在、无、变易
存在范畴由于自己的本身的内容而直接否定自身，变成了无，而无否定自身的否定之否定形成了第三个概念“变易”
量变到质变
与康德从量过渡到质不同，黑格尔从质的范畴建立起量的范畴
量是对质的扬弃和漠不关心，当超过了一定的“度”，就会发生质变，如果我们把握了度，就可以在质和量的统一中认识质量互变的规律
本质论
反思
存在论停留在事物的表面外观，属于“知性”的直接阶段，而本质论则触及了事物的本质，属于“消极的理性”阶段
从存在进到本质就是对存在本身的深入，本质才是真正的存在，但由于本质不能直接把握，所以需要从存在映射出来
差异、对立和矛盾
本质论的三个阶段是“本质自身”，“现象”，“现实”
本质一开始表现为“同一性”，这种同一不是静止的，无差别的，而是表明所有的差别都是由同一个东西自身分化出来的
要显现本质则必须进行对立，或者说对立是一种本质性的差异，双方的对立会反映出同一性
矛盾也是一种对立，但不是外在的与他物对立，而是与自己对立
对立范畴的转化
根据作为本质总是要把自己表现为现象，本质论进入了第二个阶段，一个现象的本质就不再是隐藏在背后的东西，而是另一个现象。对本质的追寻变成了对现象的追寻，而最后获得的是一些“质料”和“形式”，由此派生出各种关系，关系使得自然界具有了规律，这就进入了本质论第三个阶段
从必然到自由
第三个阶段“现实”是内在本质和外在现象的统一，所以具有内在的“可能性”，外在的“偶然性”和综合起来的“必然性”
可能性不是形式逻辑上的可能性，而是要考虑各种偶然的具体条件和充足理由的显示的可能性，可能性在大量偶然性中开辟了一条道路，体现了必然性，但从总体上看，这种把一切偶然性归结为必然性的“绝对必然性”却反而把自身定义为偶然性了，这就追溯到自由
与康德推出一个自由理念为消极条件不同，黑格尔的自由不是外在的条件，而是通过诸范畴起作用的能动的活动
真正各自有只有在能动的概念中实现，所以过渡到第三个阶段，概念论
“主观性”
概念本身不能像形式逻辑那样理解为抽象的形式框架，任何概念都应该是由普遍、特殊和个别所构成的内容丰富的概念统一体
其中，普遍要想成为真正普遍就必须把特殊的东西包括在自身之内，而含有特殊性的普遍性则具有了将自己扩展和推广开的现实力量，所以必然凝聚而体现个别性
普遍性和特殊性都成为了个别性的两个环节，个别性则能动地突向外部世界，从而否定自身并跃进一个更高的普遍概念，这就是“判断”判断不是形式逻辑认为的把两个概念外在联结起来的主词和宾词关系，而是一个概念的“自我划分”所形成的
三段论推理分为“质的推论”，“量的推论”，“反思的推论”，“必然的推论”
“客观性”
客观性由内部的概念本性推动而展示为三个阶段，从外在的单一的量的关系（机械性）进展到对立面的统一关系（化学系）再进到自行发展的能动关系（目的性）
目的一开始是主观的，但这种主观是指向客观实现的，于是它首先利用它掌握的第一个外部对象作为手段，再利用这个手段去掌握另外的手段，这样间接地与外部对象打交道
通过目的实现而达到的主客观统一就是“理念”，真理应当是“客观性与概念相符合”，因此真理有三主要特点
真理是全体
真理的整体性决定了它具有丰富的内容，是对立统一的
真理是一个不断发展运动的历史过程
“理念”
理念的三个环节是“生命”“认识”和“绝对理念”
生命从目的性中来，是第一个符合概念的客体，是灵魂与肉体的直接统一，生命的理念通过类上升到了认识的理念
认识的前提是主体和客体、人和自然的二分，认识就是要达到两者的统一，最初是被动地分析客体，然后是能动地综合分析的结果，最后发现一切不过是认识主体把自己分化为客体又回复自身的过程，于是主体就上升为实践主体的理念，使吞并了客体的主体成为真正的绝对的客体，主体的实践就被理解成了作为绝对客体的绝对主体自我认识的过程，这个自我认识的绝对主体-客体就是“绝对理念”
三统一
在黑格尔看来，唯有“概念论”才是真正的“本体论”，在此之前的“存在论”和“本质论”只不过是对旧的形而上学本体论的“批判”
概念论最纯粹地体现了黑格尔哲学的方法即辩证法的实质，即“否定之否定”的三段式或“圆圈式”进展法则
从总体来看，黑格尔逻辑学从“存在论”开始，经过“本质论”的自我深入，在概念论中达到了宇宙存在的真正本质即“概念”，或“作为存在的存在”。范畴的全部进程在最后阶段回归了原点，实现了“思维和存在的同一”，这种回复不是简单地回复，而是在更高层次上的扬弃的回复
扬弃，即将之降为自身的一个环节而保留于自身
黑格尔提取和纯化了前人思想中的唯心辩证法因素，架构成一个层层递进，具有严格规律的逻辑体系，但这种规律性又不是外来强加的，而是事物本身所蕴含并在历史发展的生命过程中展现出来的
上帝创世
黑格尔的“绝对精神”就是上帝，上帝的本质就是逻辑理念
自然界的产生显示了上帝的大能，但上帝还要扬弃自然界的“异在性”，让自然界自己发展出精神来
机械论、物理论、有机论
精神哲学
客观精神
自由的理念
黑格尔对所有法的探讨都围绕一个主题展开，即人的自由意志，他把自由意志分为三个层次
抽象的自由：“绝对抽象的可能性”，由于有无限的可能性，所以人可以对任何一种现实性说不，但这样一来任何可能性都无法变成现实性了
任意的自由：有了追求的目标，不再盲目否定，但一旦追求到手，反而会变成束缚
具体的自由：使追求的对象成为另一个自己
黑格尔认为从第二种自由才开始建立法，而真正的法必须第三种自由才能体现
法或权利
既然法的理念是自由，那么法哲学就是探讨自由意志的，法就是自由意志相互之间的关系体系
所有权：自由意志首先体现在所有权上，因为人格必须表现在外，首先就表现在对财产的占有上，侵犯所有权就是侵犯人格
契约：所有权的三个环节是占有、使用和转让，到了转让的环节，就到了第二层次，契约契约只是一种“共同关系”而不是普遍关系，因此只适用于财产关系
不法：不法恰恰是法的现实性的表现，没有违法情况，法就不存在了，黑格尔不认同里来的刑法理论如预防说、警戒说、威吓说、纠正说，而认为服刑是根据犯人的自由意志
道德
黑格尔认为道德是一种法，即一种主观意志的法，是法的一种内化形式分为三个层次
故意：带来责任。这种自由意志的前提是必须知情，所以故意的行为应当对之负责的只是最近的后果或直接后果
意图：已经预见到后果并愿意为后果负责
良心：对最终至善的动机就叫做良心，如果我们能意识到善也是绝对的客观性，我们就有了良心良心是内心的一杆秤，虽然有理性的普遍性标准，但却只在主观中，所以黑格尔又批评良心，主观内在的良心只是自己对自己的感受
道德和伦理
法的内化就是道德，而道德形成的外在的社会制度就是伦理
伦理
伦理不是纯粹的个人内心的道德，而是按照人们的道德意识而确立的保障人的权利的外部行为规范，因此伦理是自由的外部权利和内心道德的统一体。分为家庭、市民社会、国家三个层次
家庭：产生于自然关系，但却是靠超越自然的“爱”来维系的，与人的“良心”有关
市民社会：丧失了家庭之爱，却增加了一种社会道德
国家：黑格尔把国家神圣化了，认为个人只有在国家才能获得真正的自由，但不能把国家看作保证个人自由的工具
历史哲学
世界历史从本质上看无非是“自由意志”的发展
不同的历史阶段不同的国家对自由意志各有发展，最高的则是“一切人自由的”日耳曼国家
绝对精神
宗教哲学
哲学史
精神哲学分为三部分：主观精神、客观精神、绝对精神，而主观精神中包含人类学、精神现象学、心理学，其中精神现象学最重要
近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学
“实体”与“主体”之争
大卫·施特劳斯
借用黑格尔关于世界历史不过是绝对精神自我意识的历程、宗教是以表象方式表现绝对精神的观点，提出科学地研究《圣经》，就是要把握那个时代的时代精神，宗教是人类精神进到表象思维，但尚未到达哲学的概念思维的阶段体现的形态，一旦进到这个形态，人类必会扬弃和超越宗教
布·鲍维尔
福音书并不是作者们无意识的产物，而是一代代信徒有意识的编造，因此对基督教的科学态度不应是寻求人们主观性背后虚幻的客观精神实体，而是对那些编造教义的人的主观意图进行研究
鲍维尔兄弟与施特劳斯的“实体”“主体”之争就扩展到了世界历史的真正动力是什么的问题上了：推动历史的究竟是超越个体之上的“客观精神”，还是个别人的“自我意识”？这种对立虽然只是客观唯心和主观唯心的对立，仍属于黑格尔哲学范畴，但其中透露的历史辩证法不仅瓦解了黑格尔的“理性神学”，还对当时的宗教思想统治产生了极大地威胁
费尔巴哈的感性的人学和直观的唯物主义
对黑格尔“理性神学”的批判
费尔巴哈第一个意识到：不彻底批判唯心主义哲学就不能真正批判宗教从笛卡尔到康德，从黑格尔到青年黑格尔，这些哲学家虽然都各有不同，但有一点是相同的：就是唯心主义地解决思维与存在、主体与客体的关系
在费尔巴哈看来，黑格尔哲学的出发点“存在”不是感性存在，而是思维、概念的面具。因此思维和存在的对立在他那里不过是思维和思维本身的内部对立，思维与存在的矛盾并未被解决，而是被偷换掉了
费尔巴哈指出，黑格尔哲学的实质不过是理性神学，与以往的神学不同的是上帝被看做绝精神的一个历史过程
重要观点：一切宗教、包括基督教的本质都是人的本质的抽象的形式，宗教是人的本质的异化
朴素直观的人本主义
费尔巴哈并未对黑格尔的辩证法加以吸收，因此建立了一种诉之于人的朴素直观的哲学
把人看做三个层次的统一体：灵与肉的统一，没有脱离大脑的思维；人与自然界的统一，自然界是基础，人是自然界的一部分；“你”和“我”的统一，前者是后者的直接的感性对象
既然思维不能脱离大脑，这就肯定了自然界是第一性的，思维、精神是自然界的产物，是第二性的
对思维和存在的回答已经充分说明费尔巴哈的新哲学已经以唯物主义为基础，其鲜明特色之一就是它的感觉论
感觉论
与黑格尔把概念视为思维与存在的同一相反，费尔巴哈将感性视为思维与存在的同一
感觉虽然有主观性，但原因是客观的，因此也便成为了主客观的桥梁，感觉有其局限性，需要经过理性的过渡才能成为科学，但理性却无非是将感性提供的东西联结起来，且最后要通过感觉来判断，把理性看做感性的总和，无疑是简单化了的
费尔巴哈最大的局限性还是马克思指出的：仅仅把感性理解为感性的“直观”，而没有理解为感性的“活动”，没有理解为人的现实的社会活动
这就导致了费尔巴哈在人的本质问题上的深刻矛盾：把人的东西与动物的东西完全等同，人与人之间丰富的、社会学的感性关系被完全归结为抽象一般的生物学关系了
“爱的宗教”
在两性关系上最清楚地体现了费尔巴哈的矛盾，他一方面从生物学角度看待这种关系，一方面从意识和精神的角度来引申这种关系，他在用自然科学的唯物主义看待人的同时，又用意识的唯心主义来看待人的社会生活和历史活动
局限即“基本内核”
费尔巴哈的哲学主要局限在于，由于抛弃了能动的辩证法，使之无法从自然界过渡到人类社会领域他试图直接从自然本能中引出社会意识，但却缺乏最重要的中介即人类社会实践活动，因此他的哲学就处于对自然的唯物主义和对社会历史的唯心主义的不可调和的冲突中
马克思的实践唯物主义哲学的创立
马克思的感性学
人的感性是对于“真正本体论的本质的肯定”，因而感性不仅是对于自然对象的肯定，也是对于人自身的肯定
马克思的感性与费尔巴哈单纯的感性直观不同，他着眼于人的感性活动即现实的社会实践活动
马克思从劳动者在社会生产中与自然界和其他人的现实关系来考察人的感性，而从这种消极的、被异化的、被颠倒的感性中，马克思恰好看出人与自然的未经异化的感性是，是人与动物相区别的“自由自觉的生命活动”
动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产
私有制使人与自然“按照美的规律”“懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去”的这种关系日益丧失掉了，使其中的感性变得越来越片面和狭隘，使人对动物的优点变成了缺点
从前的一切唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面理解。马克思的唯物主义和以往一切旧唯物主义的不同正在于：它的出发点是能动的，自由自觉的感性活动中创造着历史的人，而不是与人和人活动抽象对立的那种僵死的“物质”对象
马克思的感性本身不是一种静止的直观形式，而是一种充满内在矛盾冲突的活动过程，马克思的唯物主义既不是立足于唯心主义的主观意识上，也不是立足于旧唯物主义的抽象物质之上，而是立足于感性活动这种丰富的现实内容的“质料”上
马克思的历史唯物主义
马克思的历史唯物主义不是把已经准备好的唯物主义运用于历史领域，而是马克思整个实践的唯物主义的本质属性
单纯的物理过程虽然存在变化，但不存在严格意义上的“发展”，因为它没有目的，但人类历史却是不断追求更高级的自由状态的发展过程，它永远不会由于获得了某种程度的自由而满足，可能会有暂时的倒退，但总是为更高的上升运动准备着前提，积蓄着力量
与黑格尔不同，马克思所考察的是自由“意识”背后的更深层次的动力，即人的感性的实践活动、生产劳动。因此马克思的历史观就克服了黑格尔的封闭性，成为了一个开放的系统
马克思的历史唯物主义不再是一种本体论、认识论、逻辑学的“理论”，而是一门“实践的”价值论和伦理学，为了建立这门哲学，必须要精确规定它的对象，因而马克思随后投入了大量的精力用于对资本主义的经济关系的研究中去，挖掘资本主义社会运转的规律，揭示其矛盾和自我扬弃的契机
资本主义异化的形态尽管压抑仁、摧残人，但其根源还是来自人对自由的追求，人自由地使自己成为了不自由
人的感性的自由自觉的生命活动由内涵丰富的具体的劳动蜕变为单一的抽象劳动，由此形成商品的价值尺度，并反过来以这种一般尺度来规定劳动本身，形成劳动力的价值与剩余劳动价值间的分离和对立
马克思的《资本论》揭示了资本主义的发展规律是应当被扬弃的，必将随着人的不可定量的本质力量的感性丰富性的全面恢复，下降为人的本质的一方面，而不再是占主导的方面
马克思的辩证法
马克思继承了黑格尔的辩证法，又对其辩证法作了根本性的改造和颠倒，克服了它神秘主义的形式，使之立足于唯物主义的基地上
马克思的辩证法并不是一种与人和社会历史相脱离的客观世界的抽象运动法则，辩证法当然是客观世界的规律，但这个客观世界并不是与人无关的物理世界，而是作为人与自然统一体的感性世界
立足于最抽象的概念去按照逻辑的概念去按逻辑层次一步步整合历史事实，使抽象概念上升到具体事物的概念本质只有在一个事物发展过程结束时才最清晰地显露出来
马克思的“历史”不是通常理解的“历史材料”，“历史事实”的经验概念，而是历史的规律和本质概念马克思的“逻辑”也不是通常的形式逻辑，而是黑格尔所创立的辩证逻辑，这种逻辑从形式上表现为量变到质变、对立统一、否定之否定三个上升阶段，实质却只有一个，这就是事物的自我否定性原则
自然辩证法本身不是一个实证自然科学的原则，而是自然科学作为一门“历史科学”的原则历史可以划分为自然史和人类史，但只要人存在，这两方就是彼此相互制约的
自然界是以人为目的、向人生成的，自然在人身上第一次达到了自我意识，人是自然的一部分，但由于他并非寻常的部分，而是公开体现和实现了自然界的本质潜能，即物质世界的自由自发的能动性，所以我们也可以把自然界看作是人借以发生和生长起来的“无机的身体”
共产主义在马克思的哲学视野中正意味着通过扬弃私有财产而复归与自然和人的统一，所以自然辩证法实际上是一种人学辩证法或历史辩证法，从本质上说，它使得自然科学有了哲学的前提，并且由此而与人文科学结合为一个整体了，自然科学就摆脱了其唯科学主义的抽象性和片面性
马克思和恩格斯的“实践的唯物主义”中“实践”的内涵
包含有感性现实的意思，马克思的实践是作为一切认识的源泉的感性活动的实践，这种感性活动是与外部感性的对象世界直接相关的
包含有自由自觉的意思，马克思将实践视为“自由自觉的生命活动”
因为其自由自觉地具有自由的创造性、对生物性需要的超越性、能动改造现实的革命性，因此包含有历史性的意义
这种实践本身具有社会性的意义
这样理解的实践就是现实的人和现实的人类社会的现实本质
这样理解的实践同时具有辩证法的发展形式
非理性主义的兴起
尼采哲学的本意是要激发人们在一个普遍沉沦的时代摆脱一切外在权威的依赖、努力发挥自己的潜能以求出类拔萃，但随后被纳粹德国用来美化种族主义偏见，尽管如此，依旧深刻遇见了20世纪西方精神的冲突，集中了基督教文化的软肋
理性主义的特点，就是把认识论作为哲学的基础，把哲学视为一种最高的哲学不过在理性主义哲学的发展过程中，已经有非理性的因素在其中成长一方面是力图把理性的东西如情感、直觉和意识纳入理性中来加以规定和考察，但将其作为带有某种神秘色彩的认识的对象另一方面则表现在对认识能力本身的限制上，即“不可知论”
叔本华的生命意志哲学
意志本体论
叔本华将一切有关“为什么”的问题归结为感性经验、知性逻辑、客观存在和主观意志这四个层次即康德所谓的“表象”，而其下不能认知的“意志”类似康德的自在之物
世界是意志的表象
表象都是意志的客观化的结果，意志是真正的自在之物
万物的表象与意志相隔甚远，只有人的意志与他的身体表象先出同一性，人由此可以理解其他事物也是意志的客观化，进而使自己的意志扩展为万物的统一本体
美的理念和天才
最高等级的表象是“理念”，理念也是意志的客观化对象，所以主体对它也有一种“认识”，但由于这种认识超出了充足理由律，所以表现为一种特殊的认识，即审美
人生的痛苦与拯救
意志是世界的本体，自觉的意志体现在人身上，但人越是自觉，就越是痛苦，意志的本质是挣扎，在这种欲壑难填的无休止的挣扎中，人生的本质就是痛苦
意志的肯定意义在于对生命和繁殖的不懈追求，否定意义在于对他人生命的阻碍和剥夺，由此便生出了伦理、道德、法、正义和国家等一系列的“根据律”
寂灭与虚无主义
要完全跳出根据律，只有一个办法，就是吧自己的意志变成“否定意志的意志”，即禁欲
叔本华认为自杀并不是取消生命意志，而正是生命意志过于执著的表现
尼尔的权力意志哲学
权力意志
尼采将叔本华的悲观主义转向了一种积极入世的英雄主义
尼采认为，这个世界真正的意义就在于充斥于宇宙间的权力意识，这种意志本身致力于使自己不断上升为统治世界的力量，人类因此而成为万物的统治者
人类的理性和逻辑是对意志的最大束缚，窒息了权力意志的冲撞和爆发
酒神和日神
尼采把人类堕落的源头追溯到古希腊，在他看来，古希腊艺术精神中包含有两种截然不同的因素：一种是自然本能的盲目冲动，体现为酒神狄奥尼索斯的精神，另一种则是在和煦阳光中的静观，体现为太阳神阿波罗的精神。尼采更欣赏酒神精神无穷尽的创造力和毁灭的意志
超人与末人
超人实在权力意志较量中的胜利者，他不凭借外部的助力，只靠自己鹤立鸡群，它是孤独而强大的，精神上是高贵的，一切真理和道德善恶的标准在他面前都不存在，他以他自己为标准判定真理
克尔凯郭尔的存在哲学
对黑格尔的批判
认为黑格尔的逻辑必然性对于分析外部客观世界固然有合理之处，但完全不能解决个人生存的根本问题，黑格尔的主要错误就在于用统一性、整体性和必然性扼杀了个体性、偶然性和可能性，也就忽略了人的一次性和荒谬性
因此克尔凯郭尔主张哲学应当把立足点完全转至个人的独特体验上来，但对个人体验的探讨不可能诉诸世俗的现实价值作为标准，只能面向上帝，其哲学的起点是个人的存在，终点是上帝
人生的三阶段
当人面对上帝时会面临三个阶段的选择：美学阶段、伦理学阶段、宗教阶段
美学阶段是感性的世俗阶段，其中充满着偶然性和享乐的欲望，是最有可能被选择的生活方式，此时对自由的理解是“为所欲为”
随后伴随着厌烦和空虚，意识到必有一死而产生恐怖，就有可能来到第二个阶段，伦理学阶段。此时对自由的理解就是康德式的“自律”
人之所以需要自律，恰恰说明感性世界存在不可抗拒的诱惑，说明人永远无法依靠自己摆脱自己的动摇和矛盾，有可能来到第三个宗教阶段，意识到原罪不是道德行为能抵消的，甚至连死亡也不能使人摆脱
自由选择与信仰
上述三个阶段并不是依赖量变到质变的逻辑推演，而是在或此或彼的可能机会面前的瞬间自由选择而决定的，在克尔凯郭尔看来，宗教信仰完全是个人的事，上帝只是每个人心中的上帝。其表述的宗教信仰不是在向大众做论证，而是展示人的生存境遇，触发人的生命激情，提高人的存在意义。就此而言，他的宗教哲学为后来的存在主义哲学提供了一个基本的立场和视角
实证主义哲学的滥觞
孔德的社会学的实证主义
实证哲学
主张科学是万能的，通过科学手段获得的知识是实证的知识，不仅可用于考察自然界，还可以用来考察人类社会，其目的在于改造社会
认为科学并不问“为什么”，而是问“怎么样”，因此科学是超越唯物主义和唯心主义的，他拒绝一切神学或形而上学，只探讨对人类有用的知识
社会静力学和社会动力学
孔德的实证哲学的着眼点主要还不是自然科学，而是社会学，也就是把人类社会生活当做一门向自然科学一样可以精密确证的科学来对待
穆勒的归纳逻辑极其运用
“可能的感觉”
和休谟大同小异，认为一切知识都是建立在主观的经验直观上，但超出了休谟的“习惯性联想”而诉之于“感性的恒久可能性”
立足于经验之上的逻辑可以在感觉有时不在场的情况下保证经验对象的实在性，由此，经验世界不会由于某个特定的个人的感觉的消失而消失，而是能够用“可能的感觉”的眼光来对之加以客观的研究和考察
穆勒五法
认为演绎不过是对知识的总结，只有归纳法才能得出新的知识
求同法、求异法、同异并用法、剩余法、共变法
穆勒的归纳法包括以往的归纳法都有一个共同的缺陷：只涉及表面现象的关系，而不能建立起客观规律性的必然性信念，只是使或然性更进一步罢了。但他的确通过这种方法为实证主义提供了一种具体可操作的步骤，而不再是泛泛而谈的设想了
“合理利己主义”
通过归纳法得出了人类社会活动的终极原因：个人的利己心
趋乐避苦是人的天性，也是道德的标准，社会的目的在于促成最大多数人的最大幸福，为了达到这个目的，人们不仅应考虑幸福的量，还应该考虑幸福的质，即把利己主义抬升到精神层面，甚至把利他和自我牺牲也作为实现自己最高幸福的方式
斯宾塞的社会达尔文主义
“力的持久性”
科学知识只限于现象的领域，至于造成现象的背后的“力”是我们所不能认识的，不过“力”虽然不能认识，但却是决定事物发展变化的，万事万物莫不受进化规律的支配
进化就是“物质的合成整体与伴之变化而来的运动的分散”，在这个过程中，被保留的运动也发生了平行的转化
社会进化论
以生物学中自然选择、生存竞争和自然淘汰等进化论观点来解释社会现象，为后来的种族主义和法西斯主义提供了理论根据
人与动物的不同就在于其生产方式的创造性及由此生成的精神生活和文化建构的自我调适性，因此人类社会的发展规律与一般动物有根本区别，是立足于人的超越本质之上的
把人类社会比作一个有机体，认为各个阶级就像器官一样缺一不可
社会的分工和阶级的分化并不是恒常不变的，而是伴随着社会发展趋于融合的，斯宾塞明显把资本主义社会的既定社会结构永恒化了
马克思的哲学作为实践的唯物主义，它的核心和出发点是人，是现实的人和现实的人类社会。马克思也意识到，从事这种研究的学者同样也是人，他的这种研究也是一种实践或“实际活动”，因此他对“人学”的理解比其他任何有关人的学说更加彻底、更加言行一致。马克思不是一个“人类中心主义者”，人类中心主义是唯科学主义和技术主义的一种形态，马克思的实践唯物主义是对唯科学主义的超越，其目标恰好是自然主义与人本主义的统一
西方哲学史
古希腊罗马哲学
希腊哲学产生的背景
希腊城邦社会是在商品经济中冲破了原始氏族公社血缘关系的基础上，以个人私有财产神圣不可侵犯为基本原则而形成起来的
城邦社会将普遍的法律确立为不可动摇的圭臬，这种做法使得希腊人养成了把抽象原则看得比感性生活更具有本质性的思维习惯
希腊民族不仅是一个擅长思辨的民族，也是一个热爱神灵的民族，因此对希腊哲学的研究需要考虑当时的宗教背景
希腊哲学发展的梗概
自然哲学的创立和形而上学发萌的阶段
在逻各斯的基础上从自然哲学走向形而上学的阶段
希腊形而上学衰落并专注于伦理学和人生哲学的阶段
早期希腊哲学
米利都学派
泰勒斯
水本原说
其本人并未留下什么著作，之所以为视为“哲学之父”，是由于他表述了这样一个观点：“万物从水中产生，而后复归于水”，这种对于万物本源的论述是非常朴素的，它第一次突破传统的神话宇宙论，试图用朴素的自然物质来说明万物本源
他将灵魂理解为“具有引起运动的能力”的东西，并主张万物都有灵魂。需要注意的是，泰勒斯所说的灵魂并非某种精神性的东西，而是水所产生的湿气
阿那克西曼德
无定形者
宇宙中像水一样没有定形的事物有很多，因此万物的本原就应当是“无定形者”。其作为一种原始混沌体，并不是任何一种现实物质的存在形式
无定形者包含着一些对立的东西，阿那克西曼德认为事物的产生不是由于某种基本元素的转化，而是由于永恒的运动将对立物从“无定形者”中分离了出来，所谓产生即是对立物的分离
使得“本原”概念有了一点抽象的和形上学的意味
阿那克西美尼
气本原说
是对泰勒斯和阿那克西曼德的一种综合，阿那克西曼德的无定形者是一种否定的表达，而阿那克西美尼的气本原说则是一种否定之否定的表达。表现了一种朴素的物质与精神未分的思想
其理论中的“气”不仅是一种自然物质，有时也指呼吸、灵魂或某些神圣的东西，但无论是哪一种，都不具有独立的精神性含义，仍然是一种物质性的气
毕达哥拉斯学派
代表了一种与米力都学派完全不同甚至相反的思维倾向，从感性之物上升到抽象原则，通过数的确定性第一次建立起“有定形”的最高原则
数本原说
认为“数”是万物有定形的本原，数具有最初的抽象意义，但并未完全脱离形体，而是首先来构成形体的
由于万物由数构成，所以数是决定事物性质的抽象原则，例如“十对基本的对立范畴”、用自然数代表抽象事物等毕达哥拉斯学派常用这种神秘主义的象征方式来解释事物的性质，认为事物是对数的“摹仿”
“毕达哥拉斯定理”导致出现的不可公约数的危机进一步加强了人们关于数形分离的观念，这种倾向一方面使得独立于经验图形的纯粹数学演绎成为可能，另一方面却培养了一种形而上学的倾向，即把通过抽象思维把握到的对象视作高于具体存在的事物的本质
从奥尔弗斯宗教那里继承并发展了灵魂不死和轮回转世的思想
赫拉克利特
火本原说
与米利都学派一样，坚持用无定形之物说明世界的产生和变化，不同的是他把万物的本原规定为火
赫拉克利特的创新之处在于，在不断转化的“无定形”原则中加入了“有定形”原则，从而实现了米力都学派和毕达哥拉斯学派两种对立哲学原则的综合。这种万物遵循的普遍法则即是“逻各斯”
逻各斯
他宣称命运的本质是贯穿宇宙实体的“逻各斯”，是一种以太的物体，世界的种子，对于西方形而上学的发展有重要意义，标志着西方哲学中语言学精神的出现
逻各斯不仅有客观规律的含义，同时具有主观理性的含义，所谓理性或智慧就是对客观规律或秩序的把握和认识
辩证法的奠基人
认为一切事物都在普遍的变化与相互转化中
说明运动变化的根据是对立面的冲突
强调事物的相对性和不同的评价标准
爱利亚学派
克塞诺芬尼
第一个对神人同形同性做出公开批判的人，而这正是希腊神话的最基本特点在此之前，米力都学派和赫拉克利特都试图突破神话的影响而建立独立的自然哲学，但他们的思想都或多或少地掺杂着神话的成分而克塞诺芬尼提出了“并非神创造了人，而是人按照自己的形象创造神”
“一”和神
提出了一个不变不动、独一无二的神作为万物的本原和主宰，超越了人类的特殊性和有限性，具有普遍性和绝对性的特点。这种归谬法尽管很粗糙，但开创了一种逻辑辩证的方式
巴门尼德
存在与非存在
克塞诺芬尼的“一”和神被巴门尼德表述为一个纯粹的哲学概念——“存在”，而与此相区别的一切出于运动流变中的事物则被他成为“非存在”，他认为哲学的首要任务，就是要弄清“存在”和“非存在”的根本区别
“存在物存在，非存在不存在”
“存在”既不产生，也不消灭
“存在”是“一”，他没有部分，不可分割
“存在”是不变不动的
“存在”虽然是无始无终的，但却不是无边际的或无定形的，强大的必然性从四面八方围绕着他
这种观点很明显受了毕达哥拉斯学派的影响，因为阿那克西曼德的“无定形”被认为是有缺陷的，而巴门尼德的存在正是“无定形”的，所以他的“存在”各方面都是闭锁的这也说明巴门尼德的存在论尚未完全摆脱形体的理解而上升到纯粹的概念思辨
真理与意见
将“存在”抽掉了一切感性特征和数量规定，是对事物进行了各种抽象之后仅剩下来的最基本的规定和表述这种观点构成了西方形上学的基石，在以后的西方哲学中，关于“存在”的学问被称为“本体论”
依据抽象思维得到的是“真理”，而依靠感官知觉得到的则是“意见”，确定了一条轻视感官重视理性思维的唯理主义路线。虽然他对真理和意见做出了区分，但认为研究意见可以有助于加强对真理的认识
巴门尼德的存在论与他的宇宙论是相互对立的，而对于两者间的矛盾，他采取了一种简单的方式：把二者作为“真理”和“意见”截然对立起来
芝诺
否定运动的论证
“二分法”论证：空间的无限可分性
“阿喀琉斯追不上乌龟”：空间和时间无限可分性
“飞箭不动”：运动与静止的关系
否定多的论证
“大小的论证”：无限与有限、连续与间断的关系
“谷粒的论证”：出于对事物的错误观察
麦里梭
与芝诺一样，对老师巴门尼德的存在论进行了逻辑论证，但对其观点进行了修改，尤其是把“存在”的空间特性从有限改变为无限
与米利都学派、赫拉克利特等人把流变的东西当做存在的观点相反，巴门尼德认为只有永恒的、不变不动的东西才是存在
芝诺在哲学思想上没有什么新建树，其主要工作时用逻辑论证的方式来说明感知的结论是虚假的、不可靠的，从而将其老师巴门尼德的真理与意见观点确立这些论证的实质在于，用逻辑推理否定经验观察、用理性证明来否定感官知觉，并在此基础上确立起一个“眼见为虚，思想为实”基本信念，奠定了西方哲学把思想的对象看得比感觉的对象更加可靠的理性主义传统
鼎盛时期的希腊哲学
智者派
普罗泰戈拉
希腊的早期学派无论观点是否对立，都把本原问题当做关注的焦点，而普罗泰戈拉是第一个撇开本原问题的哲学家
人是万物的尺度
明显针对爱利亚学派的一种相对主义，是逻各斯由一变多，但他并没有抛弃逻各斯，而是将其打碎成世俗的“多”，而在每个人心里依旧是“一”
将逻各斯变为了一种个人运用来自圆其说的辩论（诡辩）技巧
虽然强调感觉的相对性，但其目的是为了以感觉的相对性来证明人的判断或逻各斯的相对性。并不是一个感觉论者
理论的相对性
普罗泰戈拉的相对主义有一条基本原则：“一切理论都有与其对立的说法”他将矛盾仅仅看做主观方面的分歧，认为只要可以言之成理，便是可以成立的，从而陷入了“一切皆真”的相对主义
高尔吉亚
用怀疑主义和爱利亚学派所用的逻辑论证方法证伪其基本命题
“无物存在”
“即便有物存在，也无法认识”
“即使认识了，也无法言说”
原子论者极其先驱
恩培多克勒
四根说：将火气土水四元素视为万物的本原
爱与恨：两个独立的作为作用的本原。但尚未从性质上与物质元素完全区别开
流射说：客观事物发出一种流射，作用于人的感官，而人的感官由其四根说中的元素构成的帷幕和孔道组成以显现形象
阿那克萨戈拉
思想渊源为米利都学派，同时也熟知爱利亚学派的哲学观点，其哲学构成了恩培多克勒哲学与德谟克利特哲学的必要中介
种子说：万物都有其种子，且万物的构成中都有所有的种子，占据优势的种子会使之成为该事物
心灵：西方哲学史第一次明确地将精神和物质区分开来，能动性和独立性被归于精神一边，而物质则被视为被动的东西然而视心灵为万物终极动力会导致目的论
留基波
德谟克利特
原子与虚空
原子具有的特点
内部充实的、不可分和不可入的基本粒子，本身作为一切事物的基本单位但不可被感知
数量无限、性质相同、相互之间只有形状、次序和位置上的差别
受因果必然性的影响
不生不灭的本原
德谟克利特的原子论与巴门尼德的存在的区别在于：将巴门尼德的存在由一变多，同时具有运动的属性
否定了“心灵”的独立性，也就从根本上消除了用外在的精神性原因解释物质运动的可能性，从而在原子和虚空的基础上确定了世界的物质统一性，他由此被视为第一个严格意义上的无神论者和唯物主义者
由于否定了外在的精神动力，目的论也便随之瓦解，然而这种强调一切依必然性运动的观点也导致了一种严格的机械论
影像说：每一种事物发出与其形状相似的影像，通过空气的作用在眼睛里压下印记，从而形成感觉和思想
相比“流射说”更科学的表述，是唯物主义反映论的首次明确表达
与赫拉克利特和巴门尼德一样表现出唯理主义的倾向，但他并没有像巴门尼德一样将其看做谬误和真理的对立关系而是认为二者只有精确程度上的差异
苏格拉底与柏拉图
苏格拉底
认识你自己
“我无所不知，因为我承认我一无所知”，真正的智慧只有神配享，而人能做到的只有爱智慧
从某种意义上说，苏格拉底的“认识你自己”和普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”异曲同工，都要求人们的注意力从自然界转向自身，但普罗泰戈拉把人理解为一种孤立的特殊主体，因而导致了相对主义。而苏格拉底则将人看做理性的思维主体，智者派通过强调“人是万物的尺度”抛弃了本质，而苏格拉底重建了这种本质
神学目的论
不满于自然哲学无法圆满地解决万物运动，而阿那克萨戈拉关于心灵的学说并不完满，阿那克萨戈拉仅仅谈到努斯（心灵）安排了万物，却并未提及他是如何安排的
苏格拉底对神学目的的论证成为西方思想史上关于上帝存在的设计论的最初雏形
毕达哥拉斯关于灵魂不朽和轮回转世的思想也在苏格拉底这里发展为一种向死而生或以死为生的唯灵主义
美德即知识
如果说对人的身体的认识导致了神学目的论，那么对人心灵的认识则导致了道德哲学
任何一种具体的行为本身不构成美德，但是善的本身即善的概念却并不会因为具体善行的相对性而失去它的绝对性和普遍性的意义，这种绝对的、普遍的善的概念、善的知识，即是美德。因为这种绝对内容，使得美德获得了客观的规定性，成为了普遍的知识
苏格拉底将美德完全等同于知识，因此一种行为是否为美德不在于事件本身，而在于对这种行为的正确认知（无意做出的善行不能称之为美德），于是又能从“美德即知识”中引申出“知识即美德，无知即罪恶”的结论
这种将美德和知识完全等价的观点开创了西方伦理学的一个重要思想流派——唯智主义伦理学
苏格拉底一方面认为美德是心灵的内在原则，另一方面认为美德作为知识可以后天习得，这就产生了一种矛盾在苏格拉底看来，美德是某种介于已知和未知之间的东西，潜在于人心中
归纳论证与普遍定义
在回答中不断诘难对方，使对方陷入矛盾，最后逐渐修正意见，最后达到真理的方法，即是“苏格拉底的讨论方法”，也称“辩证法”。尽管苏格拉底在通常情况下不会得出明确的答案，但这种试图通过在具体事例中揭示矛盾、解决矛盾而上升到事物的本质定义的做法却具有重要的方法论意义
面对智者派消解本质的相对主义和怀疑主义，苏格拉底从特殊的现象背后去探求普遍性的东西，从而拯救本质不过他的目光集中在伦理道德领域，故其坚持的“本身”并非自然实体，而是道德范畴
//苏格拉底一生述而不作，其思想言行主要由两个学生——克塞诺芬尼（勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼混淆）和柏拉图的记载而得知，前者记述了苏格拉底的事迹，而后者记述了苏格拉底的思想
小苏格拉底学派
亚里士多德哲学是对一直处于对立状态的希腊经验性自然哲学与理性思辨的逻各斯学说的综合，这种综合一方面使得其哲学成为一种跨越思想冲突的集思想之大成的形而上学体系；另一方面也使得他的哲学同时存在唯心主义和唯物主义，折中动摇，存在矛盾
麦加拉派
将苏格拉底的伦理学原则与爱利亚学派的“存在”统一起来，把苏格拉底的主观精神意义的“善”扩展为宇宙的普遍原则
昔尼克派（犬儒学派）
宣扬随心所欲的生活态度，鄙视一切社会习俗和道德规范，以自然本性来对抗人为矫饰
昔勒尼派
将普罗泰戈拉的相对主义与苏格拉底的伦理学结合起来，认为每个人在美德和情感问题上都有自己独特的判断标准将感觉论原则从认识领域转移到伦理领域；从事实层面转移到道德层面，认为快乐就是生活的目的，导出“快乐主义”
柏拉图
理念论
具体事物背后的“一般定义”不是关于感性事物的，而是关于普遍本质的，而这种普遍本质只能是理智的存在——理念
“理念”虽然与苏格拉底探寻的“定义”具有直接渊源，但有两点区别：苏格拉底把寻求一般定义的工作局限于精神生活的范围内，而柏拉图则把理念扩大到世界的一切方面苏格拉底虽然通过一般定义探寻普遍本质，但并未将普遍本质与个别事物截然分离开，一般定义是寓于个别事物的，而柏拉图将理念实体化、客观化，将其看做独立于事物的实在本体和独立于头脑的客观精神
与巴门尼德直接否定普遍与个别、一与多不同，柏拉图认为前者是后者的根据，而可感事物是通过“摹仿”和“分有”理念而获得实在性的
万事万物都有理念，各种理念构成了一个“理念世界”：自然物的理念；人造物的理念；数学意义的理念；范畴意义的理念；道德和审美领域的理念；“善”的理念
“善”的理念和神创世界
柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的终极本体，一方面将真理赋予客观对象，一方面使认识主体获得了关于客观对象的知识，善不仅使一切理念获得了实在性和本质，也是万物追求的终极目的和创造世界的根本动力
柏拉图的创世说不同于后世基督教的创世说，神不是从虚无创造万物，而是将本质赋予已经存在的原始物质使其成为有规定性的存在物（感性事物）
没有像巴门尼德一样把感性事物认为是“非存在”，而认为其介于存在和非存在之间，由于其分有了理念，所以是存在；由于是由原始物质构成的，因此同时是非存在
回忆说
灵魂在进入肉体前曾居住在“理念世界”，而肉体遮蔽了其关于理念的知识，因此学习的过程其实是“回忆”
知识与意见
知识
可见世界（意见）
想象
信念
可知世界（理念）
理智
意见：关于可感世界的认知
从一种理念转化为另一种理念的“理性”认识活动即柏拉图的“辩证法”，所有的数学、科学知识都是其准备工作，在这个制高点上，人类将短暂地窥见彼岸理念世界的真理，然后由于力量不足掉回到现实世界。这种看法对而后的神秘主义哲学产生了深远的影响
辩证法
柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念的逻辑联系与转化的学说，主张在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况
柏拉图通过与爱利亚学派相近的论证说明了概念的矛盾本性，进而提出了解决这一矛盾的方法：“通种论”对立双方都有其真理的一面，在一个高于他们的第三者，一个更普遍的“种”的概念之下才能统一起来
理想国
将哲学家与统治者融为一体，建立一种“哲学王”的理想国度
这种哲学王的思想被人们视为一种浪漫的乌托邦而抛弃，但柏拉图关于严格按照理性架构人类社会合理结构的做法一直为后世社会政治哲学效仿
亚里士多德
对理念论的批判
理念作为事物的形式、实体或共相却只能存在于具体事物之中，而不能在事物之外独立存在
人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，或者缺乏必然性推论，或者推出一些没有与之对应的东西的形式或理念，更为严重的是，将具体事物与理念相分离会导致“第三者”的出现（要说明某种事物和理念的相思性就必须设定一个和两者都有相似的第三者，而为了说明这个第三者又要继续递归下去）
“分有”只能是对实体的分有，因为只有实体才有形式或理念不论苏格拉底的理念是否存在，苏格拉底都会出生如果具体事物是对理念的分有，那么同一种事物就会有几种不同的形式，而这几种形式直接会互为摹本，也就导致了一个东西即是原本又是摹本，显然是矛盾的
从现实的角度看，理念对于感性事物没有任何意义，既不能引起事物的变化，也不能帮助人们更好地认识事物
第一哲学及存在论
哲学为一切科学的汇总
理论科学
第一哲学（形而上学）
第二哲学（自然科学）
实践科学
伦理学
政治学
第一哲学的宗旨就是阐明事物的一般原因和原理，第一哲学与第二哲学的区别在于，前者研究存在本身，后者研究特殊的存在物
亚里士多德在关于存在本身的探讨中，前半部分的表述沿用巴门尼德到柏拉图的思路，承认最普遍的“作为存在的存在”在哲学上的绝对性和第一性，认为任何存在里面都含有一个使它们成为存在的“存在本身”而随后的表述却与他们分道扬镳，提出了一个从未有过的问题：存在是什么？通过对存在的两种意义：偶然的属性、必然的本质的分析，亚里士多德得出结论——实体是一切存在的中心，“作为存在的存在”就是实体
实体学说
实体的特点：是一个具体的、个别的东西；不同于属性，没有相反的东西；没有程度上的差别；是变中之不变
又提出了第二实体，即逻辑上的“种”“属”概念，虽然亚里士多德指出第一实体是最严格意义上的实体，但把属概念引入实体势必会导致把一切抽象概念视为实体的结果，这便又部分回到了柏拉图的理念论区别在于，亚里士多德将个别事物与理念都看做实体，前者更严格；而柏拉图仅把理念看做实体（存在）
四因说
实体的原因有：质料因、形式因、动力因、目的因
在自然物中，动力因和目的因都可以归结为形式因
任何事物都是形式与质料的统一，个别的事物既是低一层事物的形式，又是高一层事物的质料，于是宇宙就构成了一个由低到高有次序的序列。其中最低的是“纯质料”，最高的则是万物的终极目的和发展运动的第一推动者“纯形式”
关于形式和质料结合的方式，亚里士多德诉之于目的论
潜能与现实
意图说明“实体是如何生成的”亚里士多德认为任何实体都处于从潜在状态到现实的运动过程中，实体的生成过程就是从潜能向现实的转化过程运动是正在进行的实现过程，现实则是已经完成了的运动结果。因此现实既是一个正在进行的过程，也是一个已经完成的过程
亚里士多德的认识论与其本体论一样表现出折中与调和的特点，一方面他承认对于第一实体的认识是从感觉开始的，客观存在的事物是感觉的来源；另一方面又表现出一种巴门尼德-柏拉图式的唯理论色彩：蜡块说
人的灵魂类似蜡块，金属印章会在表面留下痕迹，印章便是实体，感觉便是痕迹，但蜡块只能描摹印章的形状，而不能表现印章的材质。人的感觉也同样无法完全反应实体
亚里士多德承认理性灵魂中原理和知识不能脱离感觉存在，但他将感觉视作触发的媒介，而原理和知识早已存在于理性灵魂中
范畴表和谓词表
逻辑思维三大规律（同一律、矛盾律、排中律）
三段论
知德与行德；行德中的“中庸”
普罗泰戈拉和高尔吉亚殊途同归，都将矛头指向了爱利亚学派。普罗泰戈拉用“一切皆真”的相对主义，高尔吉亚用“一切皆假”的怀疑主义解构了爱利亚学派的不变不动和独一无二的抽象本质——“存在”
希腊哲学的衰颓
认为导致心灵纷扰的根本原因在于人们在认识论方面的独断论态度，即片面地执着于某一立场或观点因此怀疑论与所有独断论针锋相对，继承了普罗泰戈拉“一切理论都有其相反的说法”的观点，对任何一方都保持怀疑
新柏拉图的精神内涵深深地渗透于基督教的神学理论中，成为经院哲学崛起前的教父哲学的主流意识
伊壁鸠鲁学派
伊壁鸠鲁认为哲学的目的是消解心灵的烦恼和恐惧，而这些来自于三个方面：自然灾害的痛苦、对死亡的畏惧、人际矛盾与冲突
原子论的宇宙观
继承了德谟克利特的原子论，但加入了原子的重量区别，同时比伽利略早了两千年在原子论层面提出了类似自由落体的概念
直觉主义认识论
接受了德谟克利特的“影像说”，但并没有继承其推崇理性、轻视感觉的观点，而是把感觉本身等同于真理，否定了感觉的“约定俗成说”
“快乐论”的伦理学
与后世认为的等同于纵欲主义的“伊壁鸠鲁主义”不同，伊壁鸠鲁本人的快乐论并非声色犬马的纵欲，而是肉体上的恬淡和精神上的安宁。
伊壁鸠鲁的“快乐”的否定性定义表现了一种具有浓郁末世论色彩的消极伦理观
斯多葛学派
早期斯多葛学派
在认识论上具有感觉论的倾向，但又主张“内部感觉”，即理性，因此在后期转向了理性主义甚至泛理论
通过理性克制欲望
把赫拉克利特的“火”神圣化
亲马其顿派，主张不同民族、阶级彼此友好的世界主义
晚期斯多葛学派
//斯多葛学派的创始者与爱利亚学派的芝诺重名
塞涅卡在批判亚里士多德“四因说”的基础上提出宇宙只有一个原因，即宇宙的“创造者”——神
爱比克泰德提出顺从命运的思想
马可·奥勒认为人对对宇宙秩序的任何反抗都是徒劳的，在庞大的宇宙面前微不足道。死生为一，彭殇相齐
晚期斯多葛学派对现实生活的悲观态度与新兴基督教的天国理想不谋而合，其禁欲主义也与救赎福音契合
怀疑主义
早期怀疑主义
不仅在认识上坚持不做判断的态度，也将这种“不动心”的态度表现在生活实践中早期怀疑论对自己的怀疑也抱有一种怀疑态度
晚期怀疑主义
十个“老论式”
五个“新论式”
与“老论式”不同的是，“新论式”涉及逻辑系统本身的合理根据问题，以及思维的内在矛盾问题
新柏拉图主义
普罗提诺
“太一”流溢形成“努斯（心智）”，“努斯”流溢形成“灵魂”
普罗提诺的“三位一体”形而上学具有浓厚的思辨色彩，同时也带有鲜明的神秘主义色彩
波菲利
归结柏拉图与亚里士多德的思想分歧中的三个问题，并未给出答案
共相（种或属）是独立存在的？还是仅存在人的思想中
如果它们是实体，那么是有形的还是无形的？
如果是无形的，那么它们是如何与可感事物分离的，还是寓于可感事物中？
将东方神秘主义宗教与希腊理性主义哲学奇妙地结合起来，站在希腊哲学的立场反对基督教，同时在灵肉二元论的基础上将柏拉图哲学与基督教神学结合起来他激烈地批判了基督教以及希腊罗马多神教的外在性的崇拜形式，但又无意间将希腊式的思辨精神注入了基督教的内在血脉之中
伴随着短暂的大一统和迅速的分裂，以及东方专制思想的影响，希腊哲学逐渐从追求至高的浪漫转向寻求自身的平庸。哲学日益被纳入伦理学的短轨。对本原和真理的渴望退化为自身的保全和修养，通过享乐主义和禁欲主义的两级冲突导致了普遍的怀疑主义和消极厌世，最终转向了渴望彼岸的神秘主义，为之后的基督教哲学时代埋下了伏笔
16-18世纪西欧哲学
文艺复兴更倾向于“精神贵族”，而宗教改革则属于群众运动
文艺复兴与宗教改革
文艺复兴与人文主义
人性的觉醒、个性的解放以及对大自然和世俗生活的赞美
人文主义者以精通古典文化而著称，然而他们却是以一种感性原则来取舍古典文化的
人文主义在哲学方面复兴柏拉图主义，然而这种复兴实际是一种表面文章，在其中掺杂了大量的自然和人性的内容从时代精神来看，文艺复兴和人文主义的哲学基础不是亚里士多德主义和柏拉图主义，而是伊壁鸠鲁主义
宗教改革
在思想上开创了一种自由精神，在政治上促进了民族国家的崛起，在经济上推动了资本主义的发展
马丁路德承袭奥古斯丁的传统，表现出一种信仰至上和神秘主义的倾向，这种倾向并没有促进自然理性的发展，反而削弱了理性的地位。但路丁恰恰开创了一种与自然理性迥然相异的思辨理性，否认了外在的自由却开创了一种内在的自由，这种对内在精神和思辨理性的执着在之后的德国文化和哲学中一直发挥着作用
早期经验论哲学
弗兰西斯·培根
四假相
族类假象
洞穴假象
市场假象（词语误用引起的谬见，人们词语间的交换就像市场易物一样）
剧场假象（人们对权威、教条、传统的哲学体系的剧本盲目信仰）
科学归纳法
从若干事例中发现普遍的因果律，强调把握单纯现象背后的本质联系
“三表法”
本质或具有表；差异表；程度表或比较表
朴素唯物主义
虽然培根依旧沿用经院哲学的概念，将客观规律称为形式，但认为这些规律不仅寓于客观存在中，还可以在思维中被认识到，这种观点使他超越了一般的实在论和唯名论，在共相问题上达到了唯物主义理解
培根不仅承认物质自然和客观规律的实在性，还继承了德谟克利特的观点，认为自然界的物质微粒是永恒存在和运动的，只不过他将这种物质微粒称为“分子”
培根的唯物主义还带有一种朴素的辩证色彩
培根也秉持“双重真理”学说，不过这种主张的主要目的还是为了使实验科学和自然哲学能够获得相对独立的地位，与宗教神学划清界限
培根的哲学将聚焦点转向了认识论问题，作为认识论哲学的创始人，培根并没有意识到经验论的基本原则：一切知识来源与感觉经验 与唯物主义的首要前提：承认物质世界在感觉之外的客观实在性 之间的深刻矛盾。而随后的霍布斯和洛克在培根的基础上将经验论逐渐系统化的过程中，也使得其弱点和内在矛盾逐渐暴露出来
霍布斯
哲学的定义、目的和对象
一门从结果求原因或从原因求结果的推理的学问
哲学的目的或目标就是利用已有的知识“为人生谋福利”，起对象是处于生产过程中和具有某种特性的物体
机械论和功能主义
一方面系统化了培根的经验论，一方面将其推向了机械论，霍布斯不仅否定了物体的质的多样性，还把物体看做是惰性的
霍布斯的世界观不仅是机械论的，还是功能主义的，只描述自然世界各个机械部分的实际功能和运行过程，而不去解释世界的终极原因和隐秘目的
虽然有其表面性和片面性，但却把上帝、“第一推动力”等一切形而上学摒除在自然之外，使哲学不再考虑形而上的神学问题
实体与偶性
把物体称为“实体”，把物体的各种属性称为“偶性”
“偶性是某个物体借以在我们心里造成他自身的概念的那种能力”
这个定义已经蕴含把偶性主观化的倾向
将偶性分为两类，一类是广袤或形状，是物体的本质属性，随之共消亡；另一类则是动静、颜色、气味等，并不属于物体本身
霍布斯对物质“实体”采取了唯名论的态度，这种态度不仅影响了洛克，也最终导致了贝克莱、休谟等人从根本上否定物质实体的做法，使经验论走向了主观唯心主义和不可知论
感觉与推理
与培根一样，霍布斯承认一切知识来源于感觉经验
从经验论的立场出发，霍布斯批判了笛卡尔的“天赋观念”
虽然霍布斯承认感觉是一切知识的来源和开端，但他却认为哲学从根本上说是一门推理的学科，而他对推理的理解也是十分机械的，“等同于加和减”的，不过是复杂观念的组合和分解过程而已
霍布斯一方面坚持一切致死必须以感觉为开端，另一方面又认为演绎所依据的普遍原则是不证自明的当他反驳笛卡尔时，是站在感觉、观察的经验论立场的，而当他把演绎的展开视为不证自明时，似乎又转向了笛卡尔的唯理论
利维坦
通过对“自然法”的论说论证了国家的成因，其理论是针对教权至上的“绝对君权”，并不是对当时萌芽的民主思想服务的。但同时其思想中包含的是“君权民授”而非“君权神授”
洛克
天赋观念批判
批判天赋的思辨原则
针对天赋观念论者的“普遍同意”进行批判
针对天赋观念论者所说的天赋原则是潜在于心进行批判
批判天赋的实践原则
批判上帝的 先验性
观念的两个来源
感觉
反省
两种观念
通过上述来源获得的观念为简单观念，简单观念经过组合、比较、抽象，得出复杂观念
复杂观念可分为：样式、实体、关系
两种性质
物体中能产生观念的被洛克称之为性质
第一性质：任何情况下不与物体相分离的性质
第二性质：与物体相关，但不是物体本身具有
两种实体
在三种复杂观念中，实体是最为重要的，来自感觉的简单观念所寄托的基质即“物质实体”；来自反省的简单观念所寄托的基质即“精神实体”
承认第一性质赖以寄托的“物质实体”存在，使洛克的认识论奠立在唯物主义基础上，但是承认“精神实体”的独立存在又使之保留了唯心主义的因素。
无法验证的“物质实体”和“精神实体”存在，从根本上违背了经验论的认识论原则，从彻底的经验论立场来看，这种本体论的预设只能是一种形而上的独断
两种本质
提出观念的相称性问题，即观念能否完全表象其原型。洛克认为，所有简单观念都是相称的，复杂观念中的样式和关系也是相称的，只有实体观念不是相称的，人们通过实体观念只能认识到“名义本质”，而不能认识到“实在本质”
知识的等级、可靠性与真理
“所谓知识，就是人心对两个观念的契合或矛盾所生的一种知觉”
洛克将只是分为三个等级：直觉的知识、证明的知识、感性的知识三者等级和可靠性各不相同
洛克关于三种等级的知识和可靠性的观点似乎与其经验论的立场不符，但洛克的知识和观念是有着区分的：观念构成了知识的基础，知识的范围要比观念狭窄。因此这一观点与他的立场并不矛盾——在知识可靠性问题上注重直觉和推理的作用，并不妨碍他在观念这一知识的来源的来源问题上坚持感觉经验的重要性
洛克认为真理分为“实在的真理”和“口头的真理”，当他把实在的真理说成主观观念与实在事物相符合时，明确地表述了唯物主义的符合论真理观。但由于洛克否认本质的可知性，因此实在的真理不可能达到，在这种矛盾中，洛克已经有了抛弃实在真理而走向主观唯心的内在趋势了
社会政治思想
与霍布斯认为人与人间战争的状态不同，洛克认为人在自然状态处于一种完备无缺的自由和平等状态，出于理性的考虑为了进一步的舒适、安全和和平，放弃了自然状态下由自己执行裁决的权力
故政府首脑只是人民的自然权利托管人，霍布斯从社会契约论推出了“君权民授”，而洛克则从中引出了社会革命和君主立宪的政治主张
三权分立的思想，随后被孟德斯鸠继承发扬
英国自然神论
将理性确立为上帝的本质，认为上帝按照理性创造自然界后就任其按照理性法则运行，不再干涉
自然神论的基本思想可以概括为两点：上帝的本质就是理性；道德是宗教的首要之义
自然神论可以看作是理性最初从信仰的控制之下要求独立权利的一种表现形式，其基本特点是试图将自然理性确定为宗教的基础，上帝被架空于现实世界之上，被剥夺了具体内容成为了抽象的符号，最后不得不化解于自然之中
唯理论哲学
笛卡尔
普遍怀疑
怀疑本身不是目的，而是手段，通过怀疑去寻找不可怀疑的东西
笛卡尔的怀疑，仅限于思想范围，在行动上奉行明哲保身、与世无争的人生哲学
我思故我在
有一样东西无法怀疑或不可怀疑，那便是“我在怀疑”人可以想象任何一种“我”，却不能想象没有思想的“我”笛卡尔把思想的“我”设立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的觉醒
“我思故我在”本身并不是逻辑推理的结果，而是直觉活动的结果，因此笛卡尔有时也被看作经验论者
先从“我思故我在”这个可靠确定的命题提取出“清楚明白”的标准，然后通过不完满的“我”不可能产生完满的上帝观念这一清楚明白的关系，而从“我”推出“上帝”。而一旦推出上帝，就可以反过来说明清楚明白的可靠，进而建立起来自上帝的“天赋观念”的确信
需要注意的是，笛卡尔的上帝毕竟是从自我推论出来的，他实际上是把自我意识置于上帝之上，只是在理论需要时才借用上帝的权威来确保从自我意识向二元论世界的过渡
“天赋观念”和理性演绎法
人的观念有三类：“天赋观念”、由感觉提供的观念、现实世界不存在的虚假观念其中感觉观念虽然不是完全虚假，但相当不可靠，只有通过严谨的推理规则，以天赋观念为根本，才能得出真正的知识
培根为经验归纳法，而笛卡尔为理性演绎法
心物二元论
上帝的存在不仅在认识论上保证了我们观念和知识的真实可靠性，也在本体论上成为整个世界的逻辑基点。关于自我的观念和关于物质世界的观念，都被上帝放入了心灵
笛卡尔将实体分为绝对实体和相对实体，前者即上帝，后者分为物质实体和精神实体，物质的本质是广延，精神的本质是思维，他们分别按照唯物和唯心的规则运行，形成了一种古典的二元论体系
身心交感说
笛卡尔的心物二元论面对一个重大难题——那就是人的身心关系问题，为此他提出了一个能够栖息灵魂的中转站“松果腺”，通过这个沟通物质和精神的纽带达到身心的交感。但这种解释并没有解决问题，因为如果心灵是无形的精神，又如何栖息于一个物质实体中呢？除非承认精神具有物质性，否则无法解决这个问题
物理学上的机械唯物主义
笛卡尔在形而上学领域是二元论者，在广义物理学领域却是一个机械唯物主义者
笛卡尔反对原子论者“虚空”的概念，认为任何空间中都有物质存在
与霍布斯一样，笛卡尔不仅把广延说成物体的唯一本质属性，也把机械运动看做运动的唯一形式
伽桑狄和马勒伯朗士
伽桑狄
针对笛卡尔的理论进行反驳
反驳笛卡尔“怀疑一切”的方法：“没有一个人相信你会完全相信你所知道的一切都没有一点是真的”
批判“我思故我在”：这个“我”只知道不是什么，而不知道是什么，本身就不是一个清楚明白的观念
反对天赋观念说：一切观念来自外部
反驳笛卡尔的上帝观念（伽桑狄并不否认上帝）：我们应先知道一个东西的存在再去推出观念，而不是反过来，所谓上帝这一观念的完满实际上是我们将生活中的所有观念加以扩充的结果，我们对上帝的人质不可能超出我们有限的理解力，因此渺小化了上帝
揭示笛卡尔身心交感的矛盾：从唯物主义的方式
马勒伯朗士
用偶因论（机缘论）来解决笛卡尔二元论的矛盾，伽桑狄用唯物角度给精神以物质性，而马勒伯朗士则试图用上帝这个万能存在来调节这种矛盾，他认为物质和精神是完全独立的，我们认识的只是上帝中的物质观念，而不是物质本身，好比两个同时敲响的钟，看似有联系，实则只是中间的敲钟人在平衡两者罢了
这种解释不仅没有真正解决问题，反而使精神和物质间的对立更森严了
斯宾诺莎
通过将上帝与自然直接等同来将笛卡尔的二元论改造为一元论的泛神论
斯宾诺莎认为笛卡尔的“我”不够清楚明白，真正清楚明白的观念应是自足的，就是“神”的观念
神即自然
只有一个唯一的实体，就是自然，神即自然，亦即实体在斯宾诺莎的泛神论中，深不再是有人格、有意志、超越于自然之外而又随时干预自然进程的纯粹精神力量，而是按照其自身规律必然运行的自然本身
实体、属性与样式
只有一个实体，即自然或神，而实体包含着无限多的属性，能够被人认知的只有两种，即“思维”和广延样式是实体的特殊存在状态
身心平行论
由于实体具有广延和思维两个彼此独立的属性，因此当其具象为样式的时候便是“一体两面”的思维和精神好比两辆平行行驶的列车，不是因为某种联系，而是因为他们沿着相同的方向以相同的速度平行前进
知识分类与真观念
由传闻或任意的名称得来的知识
由经验得来的知识
由推理得来的知识
由认识事物的本质得来的知识
最可靠，即“真理念”
真理的标准
既然正确的知识只能来自于直观和理性，因此真理不可能通过外在事物来验证，而必须用自身衡量，即只要是清楚明白的观念，就不会是错误的，通过理性的直观呈现的真观念就是自身的标准
另一方面提出了“符合论”，清楚明白是真理的内在标志，而外在标志是与事物的符合，这种理论不仅不是对经验论的妥协，而恰恰是对经验论的根本否定。符合论并不是从经验论引出的，而是从身心平行论中引出的，由于两者是平行的，因此才会出现“符合”
伦理学和政治观点
人的情感和欲望是造成人的奴役状态的根源，只有克服它们人们才能得到自由，而这种克服不能通过禁欲的方式，只能采取理性认识的方式
把自由视为对必然的认识
虽然斯宾诺莎哲学过分强调自然否定了偶然性和自由意志，但其对理性的高扬却为人们捍卫自由提供了有力的武器
与霍布斯、洛克等人一样主张社会契约论，但他认为签订社会契约是放弃了自然状态的自由，为了获得社会状态下的自由。不过这种自由仅被他限制在思想和言论领域，在实践领域中他认为人们应为了维护国家安宁放弃自由行动之权，不过他所说的国家是以荷兰民主共和体制为蓝本的，因此具有巩固资产阶级共和国的积极意义
莱布尼茨
单子论
真正单纯不可分的“单一实体”必须没有广延、没有部分、没有量，他称之为“单子”
单子没有广延性，故不是物质性的东西而是纯精神的实体，而无广延的单子构成有广延的万物是通过单子符合反映出的一种现象
单子具有的特点
没有部分
自身封闭，彼此孤立不发生作用，单子的远动变化只能从内部加以说明
单子是精神性的实体
不仅在构成不同类别事物的单子之间，而且在构成同一类事物的单子之间也存在知觉能力的细微差别
前定和谐
保证单子系统能够在各自独立运动的情况下保持和谐，是由于上帝在创造单子的时候将使他们和谐一致的程序放入了单子，他反对斯宾诺莎的泛神论，却接受了其关于实体具有内在协调性的观点，因此类似身心平行论，只不过他的单子理论远比身心的范围广得多
这种前定和谐理论使莱布尼茨既超越了身心交感说，也超越了偶因论，上帝的万能先验克服了一切经验难题，但同样，他设定上帝来解决协调性问题，却又反过来用协调性作为上帝存在的证明，上帝成了一个收纳矛盾和黑盒
“有纹路的大理石”
莱布尼茨扬弃了洛克的白板说，认为观念和真理作为潜在的潜能天赋存在在心中，但却需要外部感性的加工才能形成知识，这种理论无疑是唯理论和经验论的一种调和
推理真理与事实真理
莱布尼茨将真理分为通过理性推理得出的推理真理和通过感性经验得到的事实真理，而莱布尼茨承认了事实真理，对经验论进行了一定的妥协，但并未放弃自己的立场——之所以承认事实真理，是因为人的理性是有限的，无法将感性经验中过于复杂的逻辑关系完全弄清
除了矛盾原则，莱布尼茨还在传统逻辑中加入了充足理由原则，即可以断定一个真实事物必有其存在的充足理由
莱布尼茨虽然承认依据充足理由原则建立的事实真理，但认为这种事实真理是对我们这些知觉有限的单子而言的
“最好世界”理论
世界之所以不完美是从人类的有限眼光来看的，而在上帝的真正理性视角来看，世界是完美的没有恶，也就没有了善，或者说善就不会有表现的机会，人也就不会有自我选择的余地
莱布尼茨-沃尔夫体系
莱布尼茨的追随者沃尔夫将他的理论进一步系统化和刻板化，发展为一种形而上学的独断论，认为人类可以有理性把握宇宙、灵魂和上帝的全部知识
沃尔夫的哲学是对莱布尼茨哲学的系统化，但由于其著作是德文所就，故对德国的启蒙运动产生了深刻的影响
沃尔夫将莱布尼茨的“前定和谐”发展为一种神学目的论，还把矛盾律当做唯一的原则
自由在斯宾诺莎处是被唯一实体牢牢束缚的，而莱布尼茨释放了这种自由，由一到多
晚期经验论哲学
贝克莱
视觉和触觉
将洛克的第一性质和第二性质取代为触觉对象和视觉对象，并认为呈现在视觉中的物体的广延实际上是我们根据触觉经验而形成的一种联想结果
贝克莱的哲学在一些地方已经出现了与洛克分道扬镳的思想萌芽，其一是把物体的性质转变为感觉的观念，由此埋下了把事物的可感性等同于感觉或观念；其二是把实在的广延等同于触觉的广延
“存在就是被感知”
事物都是可感物，可感物由可感性质集合，可感性质不可能离开感觉独立存在，而观念就是可感性质与感觉的统一。所以“事物就是观念的集合”，这种推理通过观念混淆了可感性质和感觉，把客观属性主观化，从而把实物观念化了
从事物就是观念的集合，自然就推出了“存在就是被感知”，贝克莱否定了洛克的物质实体，保留了精神实体的概念，并没有完全将经验论贯彻到底。因为贯彻到底的经验论将是对唯物的物质实体和唯心的精神实体的全部颠覆，其终点是解构一切形而上学独断论的怀疑论
贝克莱之所以单方面否定物质实体，也是因为他敏锐地发现了物质实体将是各种无神论的基础
观念客观化
贝克莱把实物观念化的做法使之陷入了唯我论，为了跳出这种令世人难以接受的表述，他又用上帝的观念把观念客观化了。他一方面坚持认为物质实体不存在，另一方面承认可感事物是存在的存在就是被感知并不是仅限于自我，一个可感事物如果不被自我感知，那么它势必会有一个另外的个心包含着它们，即上帝的感知
贝克莱像曾经的笛卡尔和莱布尼茨一样搬出了上帝，进而从他之前的主观唯心主义走向了客观唯心主义，其基本观点仍然是否定脱离一切心灵存在的客观事物。不过贝克莱是通过形而上学地断定了上帝的存在，恰恰违背了经验论的基本立场
休谟
印象与观念
印象与观念：通过感觉经验获得的东西称为“知觉”，知觉分为观念和印象。休谟所说的观念和印象分别具有感性认识和理性认识的含义，但他却把两者的关系仅仅说成强烈程度的差别，显然是把理性认识感性化了
对实体的怀疑
休谟在任何情况下都坚持“我们的观念超不出我们的经验”，这是其比洛克、贝克莱等人更彻底的地方。因此他同时怀疑了物质实体和精神实体这种把物质实体和精神实体全部直觉化的立场，也成为了他解构因果联系的客观性和必然性的依据
和贝克莱直接否定物质实体不同，他认为对实体应是“不可知”的怀疑态度
因果问题
休谟指出，观念间的联系只有三种：相似关系、接近关系、因果关系。而因果关系则是最为常见，运用最多的一种关系。随后他便对这种关系进行了怀疑和探讨
休谟首先强调，因果联系的根据不是理性，而是经验。休谟不否认结果往往随着原因而来，但却否认结果必然跟原因而来，这就摧毁了因果关系的必然性
接着休谟进一步认为，因果关系也不表示事物中有某种传递关系，也就是说所谓的因果关系不过是事物之间恒常出现的先后顺序使人出现的一种习惯联想或心理错觉而已
休谟不仅否定了因果联系的客观性和必然性，还把必然性本身也归结为主观思想，由于把自然规律变为了心理习惯，因此休谟陷入了主观唯心主义，不过他并未用上帝一类的手段为自己解围，而是认为习惯虽然无法推出普遍性，但具有或然性，是可以对生活中的事情做出可信的判断的，实践是一回事，实践所依靠的原则是否具有可靠地理论根据是另一回事
两类知识
休谟在将经验论贯彻到底的同时，仍然表现出某种犹疑，即在经验知识外保留了某种先天性的知识休谟把人类知识的对象分为“观念的关系”和“实际的事情”，研究前者的科学有数学、物理等，这些知识的反面是不可能的，而后者则具有经验的内容，因此反面是可能的，只有第一类知识才是真正必然的
不过在休谟看来，第一类知识虽然真正必然，但却是纯粹形式的东西，并不是真正的知识，离开了经验的内容，无法帮助我们在发现自然法则上进步
我们虽然可以通过因果关系设想实在事物的成因，但不能推论一切事物“最终的原因”，这也从根本上断绝了对上帝存在的证明
对理性神学的批判
设计论并未严格遵循经验的原则，它所运用的类比推理缺乏经验依据，设计论充其量只能推出宇宙有一个原因，但无法确定这个原因到底是什么样子
宇宙证明论则是建立在因果联系的基础上，缺乏客观性和必然性的依据
休谟虽然批判了理性神学，但他的目的不在于颠覆宗教信仰，而是要反驳理性神学为信仰提供的论证，使信仰的根基仅仅建立在个人的良知和情感上
经验论的死胡同
经验论的理论悖论就在于：如果预设了先验的或形而上的前提，那么它就不是纯粹的、严格的、彻底的经验论；而一旦经验论将其理论立场贯彻到底，又不再是一种真正的知识论
休谟是所有经验论哲学家中最彻底的一位，而这种彻底也让他直接暴露了经验论哲学从建立之处就潜在其中的矛盾
18世纪法国哲学
自然神学论者
伏尔泰
合理的上帝
伏尔泰一方面认为客观物质世界是不以人的感觉为转移的具有广延和不可入性的物体世界，另一方面又不能完全同意唯理论
自然界本不需要一个上帝，但人没有一个上帝就不能活（类似先秦周公之后的天道思想，人由于上帝的信仰讲道理明善恶，但又深知一切按照上帝所创立的规矩，而上帝不会介入世界进行拯救）
自由学说
自由不是斯宾诺莎所说的机械物理的必然性，而是意志的必然性
伏尔泰虽然看到了不平等的社会现状，却认为这是自然且必然的，但他毕竟为自由的“可能性”立下了汗马功劳
孟德斯鸠
自然法
人类社会的自然法：和平；自保；爱他人；趋向社会生活（合群）
三种政体和三权分立
将洛克的立法、行政、外交改成了立法、行政、司法
地理环境
孟德斯鸠有了对社会历史的认识，从国家体制底部去寻找更深层次的客观原因，其中之一便是地理环境会对其上的人民产生不同的政治适应性。但他最终认为，法制的根本实质在于人的理性，所以他的实现依靠统治者个人的贤明
作为自然神论者，孟德斯鸠并不相信上帝，但却用一种实用主义的方式驾驭上帝为他的社会政治观点服务
卢梭
关于人的知识
人类对于人自身的知识了解的不完备，他所说的人是“自然的”人而不是“人所形成的人”，认为人类文明的道德层面是逐渐退步的（类比老子同类观点）
对文明的据斥
“自然状态”并不具有历史事实的意义，而是揭示出人性“形而上学和精神方面”的本性，说明人和动物能“以自由主动者的资格参与其本身的动作”，情感本身来自需要，但由情感发展出来的理性能力却在建立国家、发展文明的过程中造成了反人性的力量
社会契约：公意和众意
不平等发展到极端必定导致新的平等
“公意”（普遍意志）是社会中一切人的意志，而“众意”只是大多数人的意志，反对君主立宪，鼓吹民主共和，认为主权在民不可分割。但他也承认自己的设想在现实中难以实现，他是一个理想主义者，着眼于人类自我完善的可能性，在他看来，只有民主共和这种形式的社会契约才能保持每个人的自由
卢梭理想的资产阶级属性是非常鲜明的，不取消私有制，也不消灭贫富差别，这种差别不导致自由意志的丧失宗教也被保留了下来，但却建立在人的情感之上，是一种私人的事情
人性论
感性的、个人主义的倾向
历史辩证法的因素
把人性当做历史来考察，大大地唤起了近代人的历史自觉性和历史主动性
法国唯物主义者
拉美特利将笛卡尔的机械唯物主义贯彻到底，以消解笛卡尔哲学中的唯心主义和神学因素，他的世界观是机械决定论的，以此排除了上帝的偶然意志。这种唯物论的归宿必然是宿命论，但在当时却起到了对宗教教义进行嘲弄和攻击的作用
拉美特利是从笛卡尔的机械论立场研究人，而爱尔维修则从洛克的感觉论立场，在唯物主义感觉论的基础上研究人的，他更关注社会生活，提出了功利主义的社会历史观和道德观
狄德罗
无神论的自然系统
排除了牛顿和自然神学论者的“第一推动力”，吸收了莱布尼茨单子论的思想，一定程度上克服了牛顿物理学的机械性
唯物论的认识论
发展了洛克的经验论，把人的认识活动本身也看作一个系统：感觉、思考、实验感觉是认识资料的来源，思考把这些资料整理为知识，实验则是检验这些知识
狄德罗思想中关于物质的能动性和多样性有着辩证法的因素，但他用力学解释各种运动，对精神的简单化理解又带有机械论的因素，他并未摆脱自然主义和科学主义的偏见，未能建立起一种系统的人性论
拉美特利
人是机器
消除了教会在人性上的一切灵光，但这种观点在理论上却导致了庸俗唯物论，局限了人们的眼光和理想，把人变成了纯粹的物，人的精神主动性和道德性也就失去了根据
利己主义
人应该顺应自然冲动，追求乐趣才是道德的。但不等同于纵欲
爱尔维修
肉体感受性
一切感官健全的人就是生来平等的，这就导入了他的政治学和伦理学
人的肉体感受性是人的需要、社会性、感情、意志、行动的根本原则是人的唯一动力，这种动力是被动的，接受性的
利益和自爱
这种肉体感受性在社会伦理的角度来看，就是“利益”，而为了追求更大的个人利益必须取消公共利益，这才产生了美德，即追求共同幸福的欲望
教育万能
从人的本质即肉体感受性的观点出发，必然会得到“人是环境的产物”，因此他将教育看得高于一切，因为人生来平等，所有的差别都是教育的结果。但这时爱尔维修便陷入了循环论证和自相矛盾中，如果人是教育的产物，那么最初的教育者是谁教育的产物呢
于是爱尔维修认为仅靠科学理性是不足以让人民接受教育的，还需要一种“新宗教”这种道德宗教的提出恰好反映了爱尔维修最深刻的矛盾：科学知识和道德信仰的矛盾
霍尔巴赫
自然的物质定义
“物质一般地就是以任何一种方式刺激我们感官的东西”
尽管霍尔巴赫认同运动的多种多样，但他将一切归为机械位移，这种机械的运动观，使他把一切运动与万物的联都还原为机械的力学关系从而陷入了绝对的必然性和机械决定论
在霍尔巴赫看来，宇宙本身就是一条因果链条，所谓的偶然性完全是因为无知，他的这种观点并没有真正取消偶然性，反而导致必然性本身也成了偶然性
机械唯物论
由于这种机械论的观点，使之在考察人的本性时将人看作一种从自然中发展而来，受自然支配的必然性产物，因此人的思维、意志、行动都被各种原因机械的决定，否认了自由意志
霍尔巴赫否认自由也由于他否定了偶然性，因为只有偶然性才会给人选择的余地当一切只剩一种可能，那么对必然的认识就会导致宿命论
功利主义伦理学及其困境
正是因为每个人都追求个人的幸福，所以你要得到别人的帮助就需要先帮助别人
霍尔巴赫和爱尔维修一样陷入了循环论证的困境：人是教育的产物，教育是开明的君主创造的，但在教育尚待创造的情况下，君主要如何开明呢？
对宗教的批判
霍尔巴赫认为，宗教是阻碍我们认识一切的罪魁祸首，必须大力揭示宗教的虚伪性，由于人们未能认识到物质自己有运动能力，因此人为地塑造了外部的推动力，将动力归因于神
无神论是法国唯物主义发展到最后的最高结论，但法国唯物主义存在两个缺点：机械性和社会历史观上的唯心主义前者将人视作被动的机械，后者把历史理解为少数天才和开明君主的事，削弱了实际的革命性
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