《中国哲学简史》读书笔记
2022-04-27 00:14:18 47 举报AI智能生成
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《中国哲学简史》是冯友兰先生的著作，它以一本严谨的学术著作而著称于世。这本书不仅对中国哲学的发展进行了系统梳理，还对各个学派和哲学家的思想进行了深入分析。书中运用了图解的方式，将复杂的哲学思想以简洁明了的形式呈现给读者，使人们能够更好地理解和掌握中国哲学的精髓。总之，《中国哲学简史》是一部值得一读的经典著作，它为我们提供了一个全面、深入地了解中国哲学的机会。
作者其他创作
大纲/内容
与宗教在其他文化中的地位相当
[定义]哲学：对人生的有系统的反思的思想；宗教=一种哲学+一定的上层建筑（迷信、教条、仪式和组织）
中国文化的精神基础是伦理而不是宗教
[哲学的功用]不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界（超乎现世，获得高于道德价值的价值）
[对比]哲学与宗教：人获得更高价值的途径，前者更直接、更纯粹，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路，不混杂想象和迷信
哲学在中国文化中的地位
如何把对立的入世与出世、现实主义与理想主义统一成一个合命题？求解决这个问题，即是中国哲学的精神
中国哲学的问题和精神
中国哲学的精神
大陆国家；农业经济：上农
中华民族的地理&经济背景
“农”为了进行自己的工作，必须对日月运行、四时相继的变化特别注意，受此启发，儒道两家都支持这个理论：在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端
反者道之动
“农”靠土地为生，财产很难移动，所以一家几代人总要生活在一起，这就发展起来了中国的家族制度，同样也发展起来了祖先崇拜
家族制度
直觉得到的概念：表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。例如‘蓝’，作为感觉到的颜色，就是一个用直觉得到的概念
假设得到的概念：出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的。例如‘蓝’，在电磁理论中波长数目的意义上，就是一个用假设得到的概念
“概念”类型
因为有和有限是有区别的，无和无限是无区别的，从假设的概念出发的希腊哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的中国哲学家则偏爱无区别的
中西方哲学的根本区别
以对于事物的直接领悟作为哲学的出发点
知识论从来没有发展起来：因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候，而在审美连续体中没有这样的区别，在审美连续体中认识这和被认识的是一个整体
中国哲学所用的语言，并不表示任何演绎推理中的概念，哲学家不过是把他所见的告诉我们，所以才富于暗示而不很明晰
中国哲学
商业为本，商人打交道首先是用于商业账目的抽象数字，这样的数字，即是用假设得到的概念，于是希腊哲学家也以这种用假设得到的概念为其出发点，于是他们发展了数学和数理推理，也有知识论问题，语言十分明晰
商人活动需要他们在城里住在一起，所以他们的社会组织形式是以城市共同利益为基础的，在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为同一个阶级市民之间没有谁比谁重要或高于别人
有较多机会见到风俗、语言不同的不同民族的人，他们惯于变化，不怕新奇，相反鼓励工艺创新
希腊人（海洋国家）
方法论
中国哲学的背景
阴阳家者流盖出于方士；方士：巫医、卜筮、占星、术数的专家
儒家者流盖出于文士；儒：教授经典和指导礼乐的专家
墨家者流盖出于武士；侠：战争武艺专家
名家者流盖出于辨者；辨者：说话艺术专家
法家者流盖出于法述之士；法述之士：可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家
道家者流盖出于隐者；隐者：深受政治动乱之苦，退出人类社会，躲进自然天地的，很有学问和天才之人
各家的起源（司马谈划分“六家”）
[生平]祖先是宋国贵族成员，商朝王室后代，但他家因政治纠纷失去贵族地位，迁到鲁国。公元前551年，孔子生。据《史记》记载，孔子50岁从政，后来做了高官，但在被一场政治阴谋逼下台后，他背井离乡，周游列国13年，希望能实现自己的政治、社会改革的理想，终不如愿。最后回到鲁国，三年后也即公元前479年，孔子逝
[正名]在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务（如君、臣、父、子），负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务，这就是为了有一个秩序良好的社会，最需要实行的“正名”
[仁、义]义是事之“宜”，即“应该”；仁则是这些义务的具体的本质，即“爱人”。孔子所指“仁人”，与“全德之人”同义
[忠、恕]己之所欲，亦施于人，此为“忠”；己所不欲，勿施于人，此为“恕”。忠恕之道，后亦称“絜矩之道”，仁之方也。决定行为的“絜矩”就在每个人自己的心里，随时可以用它
[知命]无所为而为：人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事；但他做这些事都是无所为，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。外在的成功，总是需要一些在我们控制范围之外的条件和力量的配合，这整个宇宙的一切存在的条件和力量，就是“命”。承认世界本来存在的必然性，然后一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败，就是“知命”
孔子：第一位教师
[生平]约公元前371年至前289年，邹人，在孔子的孙子子思门下学习儒家学说，一度是齐国学术中心“稷下”的著名学者之一；曾游说各国诸侯但不成，最后与弟子们作《孟子》七篇
[善的成分]一切人的本性中都有“四端”：恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端；辞让之心，礼之端；是非之心，智之端。四端不受外部环境阻碍，充分扩充，就会从内部自然发展变成四种“常德”：仁义礼智
[结论]通过发展“四端”，即人性中善的成分，才能区别于鸟兽，成为真正的“人”
人性善（试图解答“为什么要行仁、义”）：人性包含善的成分和其他无所谓善恶（即动物性）的成分
只有在国家和社会中，才能够充分发展人伦，国家是一个道德的组织，所以国家元首必须是道德的领袖（圣人）
[民为贵，社稷次之，君为轻]孟子继承孔子的“正名”论，认为君若没有圣君必备的道德条件，不照理想的君道应当做的去做，他在道德上就不是君了，那么人民在道德上就有革命的权利
[王道之始，经济基础]圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。而彼时的王道最重要的经济基础在于平均分配土地，实行井田制度
[王道完成]“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，是人人受到一定的教育，懂得人伦的道理
[逻辑]仁是恻隐之心的发展；恻隐之心只有通过爱的实际行动来发展；爱的实际行动不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。所以，王道就是圣王发展他的“恻隐之心”，实行爱人、实行忠恕的结果
[王道、霸道]以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也
[政治哲学]人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则，国家和社会起源于人伦，国家的存在是因为它应当存在
人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证
知天者，是为天民；天民所关心的只是天爵
[仁的尽头是知天，是同天]通过行忠恕之道，自我、自私都逐步减少，一旦减无可减，就感觉再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别
[浩然之气]养浩然之气的方法：知道，集义，不能有丝毫的勉强。虽然神秘，但它是每个人都能够养成的，因为这只要他充分发展他的本性就行了，而人的本性基本上是相同的，正如每个人的脚都大同小异一样
神秘主义
孟子认为“墨氏兼爱，是无父也”。对兄之子的爱厚于对邻人之子的爱，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”
墨家坚持说爱别人和爱父母应当是同等的，不管它会不会弄成薄父母而厚别人，反正就是要不惜一切代价消除儒家的有差等的爱
儒家主张爱有差，墨家主张爱无差
儒家认为仁是从人性内部自然地发展出来的，墨家认为兼爱是从外部人为地附加于人的
儒墨的根本分歧
孟子：儒家的理想主义派
[生平]赵国人，生卒年代不详，可能是在公元前298年至前238年之间。他可能是齐国稷下最后的一位大思想家
[人的地位]凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物，所以天、地、人三者同等重要，各有自己特殊的职责；人的职责是利用天地提供的东西，创造自己的文化，而价值即是来自文化
[遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德]为了有社会组织，人们需要行为的规则（也就是“礼”）。因为人生而有欲，进而有争，争则乱、穷，所以各人在满足自己欲望方面必须接受一定的限制
人一定要有社会组织（一是为了生活得好些，有必要合作互助；二是为了生存，人需要联合起来制服其他动物）
另一方面，人也应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽（夫禽兽有父子而无父子之亲）
[道德的起源]既然人生来有此恶端，那道德又是因何而起？
[人性的学说]不同于孟子的“人性善”，荀子认为人性必须加以教养，凡是没有经过教养的东西不会是善的。不过他俩都认同“人人能够成为圣人”的观点，差别在于：孟子的理论是人皆有仁义礼智“四端”，只要充分发展，就可以成为圣人；而荀子认为人生来有求力求乐的欲望，但同时还有智能，可以使人向善
礼节、礼仪，使人文雅，雅化、净化人的情感
社会行为准则，调节、约束人在满足欲望方面的行为
儒家“礼”的概念
[丧祭之礼]原先含有不少的迷信和神话，后来儒家重新用“礼”来解释，为其注入了新的观念，他们不再是宗教的了，而单纯是诗的。区别：二者都是人的幻想的表现，但宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说
[儒家奉行的音乐观]音乐是道德教育的工具
礼、乐的学说
荀子：儒家的现实主义派
[正名]诸如君道、臣道等，每一类事物的道各以一个名表示，每个人都应该依照这些不同的名来行动
《易》是占卜的书，所以卦辞、爻辞可以应用于生活的各种不同情况，于是《易传》的作者们悟到：《易》的卦辞、爻辞都是公式，代表了宇宙中所有的道
易传中的“道”：事物的原理
万物生成的“道”：一阴一阳之谓“道”。继之者善也，成之者性也
[和]和是中的结果，是调和不同以达到和谐的统一，如同烹饪，几种异合在一起形成统一时达到和，而要形成统一，就是各种异要按适当的比例，这就是中
[正、中]事物若要臻于完善，若要保住完善状态，它的运行就必须在恰当的地位、恰当的限度、恰当的时间。正，可以理解为“名正”，即合乎事物的“道”；中，是恰到好处，既不太过又不不及
这就像人都会吃饭，但“鲜能知味也”，教的作用就是使人能自觉到在遵循“道”
还有就是虽然每个人都在不同程度地遵循着道，但能完全遵循的不多，所以教的作用还在于使人做完全
既然“道”是人不可离实际上也没有离的，为什么还需要修、教呢？
[普通而平常]人伦、道德和吃饭、喝水一样，因为重要到没有人能够没有它们，所以在有些人看来简直普通而平常得没有价值
成己的同时，也要成人，不管成人，也就不能成己，所以必须行忠、恕，即行仁
[明诚]明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义，或是把他所明白的完全做到了，他就是圣人。完全明白和完全做到，二者是缺一不可的
万物变化的“道”：无平不陂，无往不复
儒家的形上学
[生平]约公元前179至前104年，广川（今河北省南部）人。作为：推动“罢黜百家，独尊儒术”；首个发起考试制度，并主张以儒家经典作为考试的基础；著《春秋繁露》
五行分管四季、四方，四时变换用阴阳运行来解释：阳初盛扶助东方的木，得春；阳全盛扶助南方的火，得夏；阳盛极而衰，则阴初盛，扶助东方的金，得秋；阴全盛扶助北方的水，得冬
“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，隐者天之刑也。...是故天之道，以三时成生，以一时丧死。”
人与天相副，因此人也就高于宇宙其他一切的物。“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”宇宙是个未成品，人通过礼乐（即文明和文化）成之
[宇宙发生论的学说]宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、土、金、水（按他这个五行顺序，则“比相生，间相胜”），最后是人
[人性学说]天有阴阳，人与天相副，所以人心也包含性、情两个成分。董仲舒认为“性虽出善，而性未可谓善也”，“善如米，性如禾”，因此需要人为教化来使人从善。也就是说，董仲舒认为“性未善”，而教化是性的继续，与孟子不同的是后者认为“性已善”
凡物必有合，而合各有阴阳
三纲（社会伦理）：君臣、父子、夫妇；五常（个人德性）：仁义礼智信，常即不变的德性。汉儒主张这五种德性与五行相合
社会伦理学说
[政府职能]天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也
天有四时，王有四政：庆赏罚刑。政府的组织也以四季为模型：一年有四季，官员按才能德性分四级；一季有三月，每级每个官员配三个副手
[天人感应论]分别从目的论和机械论角度解释：社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象（阴阳家早已提出这种学说）
政治哲学
修改了邹衍的五德转移学说，认为朝代更迭不是根据五德运行，而是根据三统顺序：黑统、白统、赤统，三统并无根本不同
王者受命于天的学说并不是新学说：《书经》中已有此说，孟子把它说得更清楚，董仲舒则把它纳入他的总体的天人哲学中，使之更加明确了
封建时代，君主都是从祖先继承权威，即使是秦始皇也不例外。而到了刘邦这里发生了改变，他需要某种理论根据来支撑自己“王天下”
新王建立新朝代，是由于他受命于天，所以他必须做出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括“徙居处，更称号，改正朔，易服色”
王者受命于天，为行使皇权提供根据，但因为天人感应之说，也对行使皇权有所限制。董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制
历史哲学
[阴阳家和儒家的混合]董仲舒的时代任务是为当时政治、社会新秩序提供理论根据。他从“人法天”的前提出发，把主要来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来
董仲舒断言，直接继承周朝的不是秦汉，而是孔子。并认为孔子在《春秋》中行使新王的权利，按照黑统进行了一切改制。东汉后期何休为《公羊传》（与董仲舒的学说十分相合）做解诂，进一步发展了董仲舒的学说
[对《春秋》的解释]社会进化的三个阶段：乱世、小康、大同
董仲舒：将汉帝国理论化的哲学家
[统一思想]公元前136年左右，董仲舒：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”汉武帝采纳此建议，正式宣布儒学为国家官方学说。此举不同于秦始皇之残暴禁绝一切学派的思想，而是从“百家”中选出一家（即儒家）给予独尊的地位，凡是希望做官的人就必须学习《六经》和儒学，以此温和的方式来统一思想
孟子和《中庸》的作者在某种程度上的确相信天人感应和历史循环
孟子和董仲舒都以为《春秋》是孔子所作，都特别重视《春秋》
董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人性学说做比较
[今文学派]汉朝人伪造了与《六经》对应的《六纬》来传达思想，其中已把孔子写成了超人、神一般的存在。这一派称为今文学派，可能是先秦儒家理想派的继续，即出于孟子学派
扬雄（公元前53年-公元18年），著《太玄》、《法言》，前者在很大程度上充满了“反者道之动”的思想
王充（公元27年-约100年），著《论衡》，自评其书特有的精神为“疾虚妄”，拥有科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。攻击阴阳家学说，特别是天人感应论：①目的论方面，提出“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”的悖论；②机械论方面，认为对于天地而言，人犹如蝼蚁，造成不了那么大的影响
公元 1 世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观
[古文学派]不过不久后就有儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人提出了抗议，这些人形成了古文学派，可能是先秦儒家现实派的继续，即出于荀子学派
[孔子的地位]儒家的独尊使得孔子的地位在公元前1世纪中叶就变得很高了
儒家的独尊
新儒家的主要来源（3条思想路线）：①儒家；②佛家，包括以禅宗为中介的道家；③道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的开端可以上溯到唐朝的韩愈、李翱，但它的思想系统直到11世纪的宋代才明确地形成
周敦颐的宇宙发生论：《太极图说》虽然很短，却是朱熹的宇宙发生论的基本提纲
[基于“历史是不断退化的过程，现在的一切都不如理想的过去”观点以形上学的根据]据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替；同时此图形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和《易传》所强调的
邵雍的宇宙发生论：进一步阐明关于十二主卦的理论（动静、阳刚阴柔），衍生出六十四卦圆图方位图
由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过侍奉宇宙的父母（即乾坤父母）而实行孝道。侍奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个侍奉宇宙的父母的行为
他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”，“死无所丧”。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。即“生，吾顺事；没，吾宁也”
张载的宇宙发生论：“气”，太和是气的全体之名，亦称“游气”，气有阳阴两性，气聚则有形，气散则无形
佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养
周敦颐的回答：主静，无欲，静虚动直。自然而生，自然而行
精神修养的方法
宇宙发生论者
程朱的“理”的观念的起源：张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理
程朱，正如柏拉图、亚里士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。原理，即程朱所说的“理”；材料，即程朱所说的“气”
[程颐区别“形而上”与“形而下”（这两个名词，源出《易传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”）]在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是形而上的、抽象的“道”；“器”，程朱指个体事物，是形而下的，也可以说是具体的
理是永恒的，不可能加减。“形而上”的世界“冲漠无朕，万象森然”。它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里
程颐的“理”的观念
程朱理学（程颐开创，朱熹完成）
[与万物合一，是仁的主要特征]程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是“万物一体”，这也正是程颢哲学的主要观念
程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释
[万物都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”]在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在的联系。孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是我们的“不忍人之心”往往被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复
[达成“合一”的方法]在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。即孟子的知道、集义。
程颢的“仁”的观念
陆王心学（程颢开创，陆九渊继续，王守仁完成）
从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题
程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。二程都提到了“敬”字。
程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”是一回事。从程颢的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。因为圣人的心“廓然大公”，所以他的喜怒，不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了，不过是宇宙内的客观现象，与圣人的自我并无特别的联系，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了
新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼相同的路线，即圣人“有情而无累”。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。
处理情感的方法
在名教中寻求乐地，是新儒家声称的目标之一。但是照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而毋宁说是“自然”的发展
圣人之乐是他心境的自然流露，可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，只是自乐
曾点快乐，因为他风流。风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的
寻求快乐
两个学派的开端
“理”：一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。在具体的物存在之前，已经有理，理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物，理为此物之极
但是，如果万物各有一太极，那不是太极分裂了吗？朱熹以“月印万川”的比喻来解释
[万物各有一太极]每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中
“太极”：事事物物，皆有个极，是道理极致。……总天地万物之理，便是太极
若问先有理还是先有气，这个问题实际上没有意义。但是，说气有始，不过是事实的谬误，因为没有无气的时候；说理有始，则是逻辑的谬误，因为理是永恒的。所以，在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的
[另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚里士多德所说的“第一推动者”？]阳动阴静。非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。这样，太极就像亚里士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者
“气”：任何事物都是气依照整个此类事物之理而进行的凝聚
柏拉图：每个个人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想
[恶的起源]禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中
所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为“天地之性”，以资区别
[左侧引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据]，而孟子的学说本身基本上是心理学的，他主张在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。照朱熹的说法，仁、义、礼、智，都是理，属于性，而“四端”则是心的活动；我们只有通过具体的，才能知道抽象的；我们只有通过心，才能知道性
[论性，要须先识得性是个什么样物事]性即理也。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性
[心、性]心也是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理
心、性
[朱熹给予孟子的“王道学说”以形上学的根据]孟子的学说本身基本上是政治的，他认为有两种治道：王、霸。朱熹与陈亮的辩论，是王、霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益进行统治
政治哲学：作为一种具有具体存在的组织，国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷入混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道
为何《大学》说格物，却不说穷理？因为理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物
[顿悟学说]是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣
格物致知
格物致知似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用
用敬
精神修养的方法：“古之圣贤，从根本上便有唯精唯一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹说，人人（其实是物物）都有一个完整的太极，只是由于我们的气禀所累，这“万物之理”未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。所用的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”
理学
但朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）
陆九渊“心”的概念：心即理，在心、性之间做出区别，纯粹是文字上的区别
根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者
王守仁“宇宙”的概念：宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的、抽象的理世界的地位
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也
是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德
故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也
“明明德”
明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也
“亲民”
至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也
“止于至善”
《大学》“三纲领”可归结为“一纲领”：“明明德”
我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智
我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”
人人都有良知，良知是他本心的表现，人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”
[良知]明德，不过是吾心之本性。一切人在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物做出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来，如见孺子之入井时，而必有的怵惕恻隐之心
“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了
对于“格物”，王守仁说：“格者，正也”，“物者，事也”。他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法，而必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法
“致知”、“格物”
诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颢、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚，则心正；正心，也无非是诚意
“诚意”、“正心”
什么是良知？它不过是我们心的内在光明，宇宙本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知
修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中，除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，“八条目”可以最终归结为“一条目”，就是“致良知”
修身、齐家、治国、平天下
[“正事”（格物）]《大学》“八条目”
照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果，就像烧火做饭，锅中却无米
可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒
[用敬]我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为“先立乎其大者”
在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的、暂时的。但是还有理，理是永恒的、不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的
王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。世人用“打是不打，不打是打”的故事讽刺王学和禅宗
王守仁也批评佛家，但是从完全不同的观点来批评。他说：“但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……〔佛〕都是为了君臣父子夫妇著了相，便需逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”
对佛家的批评
心学
新儒家
儒家
陆王学派就是反对这种保守主义的革命。陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人“本心”内在的光明。但是王守仁的哲学也被人误解和滥用：照王守仁的说法，良知所直接指导的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切，包括怎么做
这种谴责并不是完全不公正的，可是从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。但是在清朝，儒家的正统地位空前加强，谁若说新儒家不是纯粹儒家，就等于说新儒家是假的，是错的
从 18 世纪到20世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学解释与进行文字解释的论争。文字解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学解释，着重在它相信的文献应有的意思
汉学家的工作，在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近几十年在西方哲学传入的刺激下进行的
[汉学]在新儒家的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道，因为它表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。由于这个缘故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摒弃的，他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”
清朝的前二百年，中国内部和平、文化繁荣，但也滋长了文化的和社会的保守主义，以致对程朱学派和陆王学派都发生了重大的反动。反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说：“朱子道，陆子禅”
[程朱学派中的保守主义]照朱熹的说法为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这种倾向
以董仲舒为首的今文学派，将孔子直接捧上了神坛，有许多关于孔子的奇谈怪论，而康有为比董仲舒更有过之。他复活了“三世说”，加以解释说：“孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”
康有为所主张的并不是采用西方新文化，而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释，注入他自己的新思想，还写了一部《大同书》，描绘了一个具体的乌托邦，然而结果是在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因为他太激进了；后来又被激进派痛恨，因为他太保守了
但是20世纪不是宗教的世纪，随着基督教传入中国，也一起传入了或附带传入了现代科学，它是与宗教相对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制，而孔教运动也就夭折
[孔教运动]19 世纪末，在爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方越来越大的冲击，康有为（1858—1927）发起了本国的孔教运动
一、屡败屡战，丧权辱国，是中国人的优越感消失，希望了解西方思想
二、严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念做比较，以便读者更好地了解（这种做法，很像“格义”，即类比解释）
三、在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样
[西方思想的传入]严复在中日甲午战争后，开始翻译了许多西方著作，他的译本广泛流传。但严复的西方哲学知识是很有限的，或者说，在本世纪初，真懂西方哲学的人是极少的
[西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法]佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图做出区别，告诉我们它的对象是什么
到现在为止，西方哲学传入后最丰富的成果，是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。而由于逻辑是西方哲学中引起中国人注意的第一个方面，所以很自然的是，在中国古代各家中，名家也是近些年来第一个得到详细研究的一家
[西方哲学的传入]1919 年邀请约翰·杜威和柏特兰·罗素来北京大学和其他地方讲学，他们是到中国来的第一批西方哲学家
西方哲学的传入
[生平]了解甚少，大概是在公元前479至前381年以内（即孔子之后，孟子之前）
儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”（下层阶级，对天鬼的怀疑通常发生得迟缓一些）
儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，劳民伤财
儒者强调音乐，同样劳民伤财
儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（或是他对儒家的误解）
墨子对儒家的批评
游侠团体内“有福同享，有祸同当”职业道德的逻辑的延伸
[判断兼与别（以及一切言论）的是非]“三表”：有本之者，考之天鬼之志、圣王之事；有原之者，下原察百姓耳目之实；有用之者，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利
[天志、明鬼]因兼爱是理想的，至少是需要长期投资的，而绝大多数人都很短视，所以需要引进宗教的、政治的制裁，诱导人们实行兼爱
兼爱
墨子：孔子的第一个反对者
亲身经验
权威传授
演绎推论
按知识的来源分类
达名（一切“实”必用此名）
类名（此类的一切“实”必用此名）
私名（此名只限用于此“实”）
名的知识
实的知识
相合的知识，即知道哪个名与哪个实相合的知识
行为的知识，如何做一件具体事的知识
按认识的对象分类
知识
“效”的实践方法：要证明某个一般命题，先“取法”，即假设命题成立后必会成立或不成立的公式，随后用事实或实验来检验它，看是否成立
辩有七种方法：或，特称命题；假，假言命题；效，演绎推理，以说出故；辟，用一事物解释另一事物；侔，系统而详尽地对比；援，“你可以这样，为什么我不可以？”；推，归纳推理，由已知推未知
[功利哲学]义，利也。人类一切行为的规则是：取利避害，“利之中取大，害之中取小”。而关于利、害是什么，墨家做出了他们享乐主义的回答：利，所得而喜也；害，所得而恶也
[论证“兼”爱]每个人都爱他自己的孩子，所以光凭“人总会爱一些人”这个事实，不能说他爱人，而必须遍爱一切人才算爱人；同理在否定方面，他若害了某些人，凭这一点就可以说他不爱人
[对“兼爱”学说的辩护]反驳“无穷害兼”，反驳“杀盗，杀人也”
澄清、捍卫墨家的哲学立场
[驳惠施的“合同异”之辩]“同”有四种：重、体、合、类。说“万物毕同”是说它们同类，是“类同”；但是说“天地一体也”，是说它们有部分与全体的关系，是“体同”。由类同为真的命题不能推论出体同的命题也为真，虽然都用了“同”字
[驳公孙龙的“离坚白”之辩]只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着想
[驳老子的“绝学无忧”]学和教是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有学；教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学是有益的
[驳庄子的“辩无胜、言尽悖、弃知、非诽”]逻辑悖论，当代逻辑学可以解决
批评各家
辩
后期墨家
墨家
道家哲学的出发点是全生避害
[早期道家]可能就是出于“避世”而“欲洁其身”的隐者，但道家不是普通的隐者，他们退隐了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义
[生平]生卒年代未详，但应该是在墨子与孟子之间，因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已具有与墨家同等的影响
[基本观念]为我；轻物重生
道家第一阶段：杨朱（避害）
[生平]楚国人，和孔子同时代而年长于孔子，但《老子》一书成书在后，这本书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物
[道，无名]万物之所从生者，“道”只是一个代号而不是名。天下万物生于有，有生于无：万物的存在涵蕴“有”的存在，如同人的存在逻辑上涵蕴动物的存在；“有生于无”仅是逻辑而不含时间上的关系
[老子的主要观念]太一、有、无、常
何谓“极”？并没有一个适合一切事物、一切情况的绝对界限，就人类活动而论，一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。主观有如“富贵其骄，自遗其咎”，骄是人前进到了极端界限的标志；而客观，即理论之“极”，客观规律
[反者道之动]万物变化所遵循的最根本的规律：物极必反
自然的不变规律
不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷
[通则]想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西
[柔弱]保存力量因而成为刚强
[谦虚]骄傲是前进到了极限的标志，与之相反的谦虚，则是远远没有达到的标志
[知足]知足使人不会过分，因而也不会走向极端
如何全生避害，并追求达到一些目的？老子的回答即是要袭明，谨慎地活着避免触碰“极”
[袭明]知道自然规律，根据它们来指导个人行动
[德，万物之所以是万物者]道生万物，在这个生的过程中，每个个别事物从普遍的道获得一些东西，这就是“德”；一物自然地是什么，就是它的德
[顺“德”而行]应当尽可能地“朴”
[丧“德”]因为欲望太多，知识太多：满足欲望，可以获得快乐，但若力求满足的欲望太多，就得到相反的结果，所以老子强调寡欲；知识本身也是欲望的对象，它也使人能够对于欲望的对象知道得更多些，以此作为手段去取得这些对象，但随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了
[评儒家]失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首
[无为]一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度；“自然的”是指顺乎个人的德而行，不做人为的努力
[无为]并非完全无所作为，而是要为得少一些，不要违反自然地任意地为；为的目的是把某件事情做好，如果为得过多，则可能会坏事或意味着要坏事
处世的方法
[问题]天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有：天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多了
圣王首先要消除乱天下的一切根源：弃智，弃义，弃利；不尚贤，不贵难得之货，不见可欲；虚心实腹，弱志强骨，常使民无知无欲
然后，无为而治：效法道之无为而无不为，让人民自己做他们能做的事，让人民复归于婴儿的那种淳朴和天真（可是孩子和普通人的“愚”，是不同于圣人觉悟后选择的“愚”的呀）
政治学说
道家第二阶段：老子（遵循事物变化的规律）
[生平]约公元前369年至前286年，蒙国人，当时就已经很出名了，但他终生不仕，过着隐士的生活；《庄子》一书大概是公元3世纪郭象重编的，是一部道家著作的汇编，涵盖了三个阶段的内容
[相对性]相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西，例如老、病、死常常会阻碍我们自由地发挥自然能力
[解决办法]这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正理解而减少，即“以理化情”，理解万物的自然本性，便可减少精神遭受痛苦
[极致]达到完全的理解者，可谓圣人，他的心将不为世界变化所扰乱，而享有灵魂的和平；此时，他的幸福也不受外界事物的限制，可以说是已经得到了绝对幸福
[痛苦、不幸之根源]畏惧各种阻碍，忧虑它们的到来，是人类不幸的主要来源
[获得相对幸福的方法]充分自由发展我们的自然本性，自由发挥我们自然的能力（即“德”）
从道的观点看，万物虽不相同，但都是由道而生，都“有所然”、“有所可”，所以都统一为一个整体
[更高的观点]事物永远在变化，而且有许多方面，所以对于同一事物可以有许多观点，这也就是假定了有一个站得更高的观点；从超越有限的观点，即道的观点，看事物（《齐物论》称之为“照之于天”），就像是跳脱到圆心之上理解圆周上运动着的一切，“莫若以明”
[有限的观点]每个个人的思想是特殊的、有限的、片面的，不过大多数人对此不自知，总以己为是，以他为非，因此也就无法通过相互间的辩论决定是非，得出结论
[最终解决如何全生避害的问题]在真正的圣人那里，全生避害已经不是问题了，圣人与“大一”合一，齐生死、一物我，死生、祸福、得失不都是相同的吗？
“不知”非“无知”：“无知”状态是原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的，前者是自然的产物，后者是精神的创造。
[方法论：弃知]知识的任务是做出区别，圣人为了与“大一”合一，必须超越并且忘记事物的区别，所以要弃知。一旦忘记了一切区别，就只剩下混沌的整体，这就是大一；达到这个境界，也可以说是有了另一个更高层次的知识，到家称之为“不知之知”
“一”是什么？这是不可思议、不可言说的，因为“大一”无外。圣人“振于无竟”，不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到了“一”：忘了事物的一切区别，他的经验中只有混沌的“一”，他就生活在其中
[获得绝对幸福的方法]对事物的自然本性有更高一层的理解，从而达到人与宇宙的“同一”
[老、庄对比]都主张不治之治，但所持的理由不同：老子强调“反者道之动”，他的论证是，越是统治，越是得不到想要的结果；庄子强调天和人的区别，他的论证是，越是以人灭天，越是痛苦和不幸
[政治、社会哲学]“立同禁异”的政府机器会把事情弄得更惨，不治（听其自然，不加干涉）之治是最好的治
道家第三阶段：庄子（齐生死，一物我）
[名家兴趣复兴：辩名析理]“指不至”：手指触碰茶几，似至而非真至，因为若是真至，就不能离去
新道家，尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲
[重新解释孔子]至少一大部分新道家仍然认为孔子是最大的圣人，部分儒家经典也已被新道家所接受，只不过是按老庄的精神重新做了解释
老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的“无”，道生万物不过是说万物自生
学说修正：道是真正的“无”，道“无所不在，而所在皆无也”（老庄以为，道不是一物，所以不可名）
[物是一般的条件造成的，不是任何另外特殊的物造成的]存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生，但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的
[物不能不是它已经是的样子]：凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣
[社会现象也是如此，它们都是一定条件或环境的必然结果]：承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱
万物的“独化”：万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系，每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己
向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了
制度和道德：向郭认为宇宙、社会处于不断的变化之中，人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变
“有为”和“无为”：社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为；反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为
知识和模仿：圣人（全知之人），不能认为是有知识的，因为他们“若无事然”，他们的天资不过是顺乎自己的自然（似有种宿命论的感觉）；那些模仿的人才有知识，而模仿是错误的——①模仿无用（古不适今），②模仿无终，③模仿有害（求外无已，实学弥得，而性弥失）。总之，模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”
“齐物”：一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的“偏尚之累”，已经能够懂得“齐物”即万物同等的道理，他已经登上了通向混沌一体没有差别的境界的康庄大道
[小大虽殊，逍遥一也]大鹏、小鸟各自在其有限的范围内自得其乐，这种乐是有限的，它们的幸福只是相对的幸福
绝对的自由和绝对的幸福：一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别，从天地（宇宙）的观点看万物，使自己与天地（宇宙）同一
向秀、郭象及其《庄子注》
新道家：主理派
[“风流”和浪漫精神]在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，做出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质
生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外
夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸
《列子》的杨朱篇
追求肉体的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”
我以天地为栋宇，屋室为裈衣
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美，既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢（只有最纯粹的动机）
王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言
任从冲动而生活
庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响，他“以理化情”
王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累
由于有所谓妙赏能力，风流之人有情，既有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情
情的因素
新道家：主情派
道家
公元3世纪、4世纪，佛学被认为很像道家哲学，佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释（这种用类比来解释的方法叫做“格义”）；公元5世纪，不用类比解释了，但还继续用道家的术语来表达佛学的观念，这已不会造成对佛学的误解或曲解，倒是造成二者融合，导致中国形式的佛学建立
业，通常解释为行为、动作（不只限于外部行动，还包括一个有情物的所说和所想）
[无明]一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复
一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现，都是他的业的报应
[菩提]要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献，从而可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”
[涅槃]个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点
今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源
“业”的学说（佛教的所有宗派都相信）
层次一：（普通人）说万物是“有”，这是俗谛；（诸佛）说万物是“无”，这是真谛
层次二：说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛
一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，这就是达到了庄子哲学中“坐忘”的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了，而佛家称之为“涅槃”
层次三：说万物非有非无，说“不片面的中道”，又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面
吉藏描述如下三个层次的“二谛”
物不迁论：所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动
不真空论
涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知
般若无知论：僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知，因为“无”不能成为知的对象。要知“无”，只有达到与“无”同一的状态，也就是涅槃
僧肇的哲学
善不受报：其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了
顿悟成佛：理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分去“积学”
[佛无“净土”]涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者
这和孟子的“人皆可以为尧舜”、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”观点颇为相似
[宝藏论]既不为相所感，即离分别。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是“迷则为凡，悟则为圣。”
一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃：众生都有佛性，只是不自知。这就是“无明”。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性，也就是顿悟、涅槃
道生的哲学
二谛义：即二重道理的学说。认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。并且，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛
佛学的一般概念
中国佛学的建立
空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”
第一义不可说
[不造新业]第一义的知识是不知之知，所以修行的方法也是不修之修。并不是不做任何事，而是做事以无心。目的不在于做事以求好的结果，在于做事而不引起任何结果
[你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由]有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行
修行的方法：不修之修
达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”
道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也
顿悟，见道
按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话：“山是山，水是水。”在你迷中，山是山，水是水；在你悟时，山还是山，水还是水
若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下
只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。然而他对那边的了解也不是白费：只异旧时人，不异旧时行履处。人不一样了，因为他所做的事虽然也是其他平常人所做的事，但是他对任何事皆无滞着，禅宗的人常说：“终日吃饭，未曾咬着一粒米”；“终日著衣，未曾挂著一缕丝”
无得之得：顿悟之所得，并不是得到什么东西
禅宗：静默的哲学
只注重“名”不注重“实”
[代表人物]邓析（著名讼师，公元前501年卒）、惠施（曾任魏惠王的相，鼎盛期公元前350年至前260年）、公孙龙（鼎盛期公元前284年至前259年）
实际的具体的事物，其性质、差别都是相对的、可变的
[至大、至小]至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一：我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物，必须抽象地定义“他外面再没有东西了，就是最大的；它内面在没有东西了，就是最小的”
无厚不可积也，其大千里；大小之为大小，只是相对的，从不同的维度看，它可大、可小
天与地卑，山与泽平；高低之为高低，只是相对的，对比不同的参照物，它可高、可低
日方中方睨，物方生方死；实际世界中事物都是可变的，都是在变的
合同异之辩：“万物毕同毕异”；若以“万有”为一个普遍的类，则万物都相同，但若把每物当做一个个体，则每个个体之间都有其个性与他物相异，即万物的同和异都是相对的
南方无穷而有穷
今日话越而昔来
连环可解也；不可解之连环，毁坏便是解了——毁坏也可以是建设，例如做一张木桌，从耗材的观点看是毁坏，从成物的观点看是建设
我知天下之中央，燕之北、越之南是也；“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也”
汜爱万物，天地一体也；万物是相对的，不断变化的，万物之间没有绝对的不同，绝对的界限，每个事物总是正在变成别的事物，所以“万物一体”
事物的相对性
惠施的相对论
“名”是绝对的、不变的
白马论：白马非马
离坚白之辩：坚、白是独立的共相
公孙龙的共相论
名家
六种术数：天文、历谱、五行、蓍龟（卜筮）、杂占、形法（看相、风水）
五行最早的真正可靠的记载，但其五行观念还是粗糙的、具象的
[目的论]君主恶行使“天”发怒，这种怒造成异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告
[机械论]全宇宙是一个机械结构，它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响；君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象
《洪范》作者告诉我们，人类世界和自然世界是互相关联的，君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。此学说后被阴阳家发展成为“天人感应论”，董仲舒提供了两种学说进一步解释了这种感应的原因
《洪范》
它是小型的历书，概括地告诉君民，他们应当按月做什么事，以便与自然力保持协调
《月令》
[生平]齐国人，在孟子之后不久，兴趣似乎集中在地理（九州）和历史（五德转移）方面
[方法论]必先验小物，推而大之，至于无垠
以五德转移解释历史变化：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。“奉天承运皇帝”所谓的“承运”，就是承五德转移之运
邹衍和他的历史哲学
五行学说（宇宙结构）
阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象
[《易经》起源]商周时期，术者通过卜筮得出各爻，然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞，断定所卜的吉凶
[《易传》由来]《易经》原文只包括六十四卦的卦辞和爻辞；后世为之加上了许多辅助性的解释，编集起来称为“十翼”，此为《易传》
《易经》&《易传》
[天机在于数]因为天机通过占卜得窥一二，而蓍草占卜是根据不同的数的组合
一、二、三、四、五都是生五行之数：一生水，二生火，三生木，四生金，五生土；六、七、八、九、十都是成之之数
[阳数奇，阴数偶]天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十
“数”的观念
阴阳学说（宇宙起源）
阴阳家
把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的；法家所讲的是治国之法，亦即组织和领导的理论和方法
[生平]韩国的公子，在秦日益得宠招致嫉妒，公元前233年死于李斯的政治暗害
[势]以慎到（与孟子同时）为首，势指权力、权威
[术]以申不害（死于公元前337年）为首，术指办事、用人的方法和艺术
[法]以商鞅（死于公元前338年）为首，法指法律、法制
在韩非前法家已有势、术、法三派，韩非认为这三者都不可或缺
韩非
[历史退化论]或许是农耕、稳定的生活方式，造就了中国人尊重过去经验的特点。这在中国哲学上的影响表现为，从孔子的时代起，大家都是诉诸古代权威来作为自己学说的根据。也就是说，在各家的学说中，都有种“人心不古”的意味，除了法家
第一个必要的步骤是立法
[赏、罚，君主的“二柄”]之所以有效，因为人性趋利而避害。韩非和他的老师荀子一样相信人性是恶的，他没有往“变恶为善”方面去发展，而是在人性还是天然的恶的前提下，提出他的治国之道
法一经公布，君主必须明察百姓的行为，凭借其拥有的“势”，可以奖励守法而惩罚违法
循名而责实
君主不需要亲自做诸如督察百姓行为等一切事，他可以利用用人之术，找到适当的人替他做
[历史演变]法家承认古人淳朴一些，但这是由于时代的变化（譬如物质条件，古者人少而财有余，故民不争，而今人多财寡...），而不是古人天生就道德更为高尚。而既然时代在变化，那就需要新的治国之道
[差异]道家认为，人本来完全是天真的（朴）；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制
君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。
[共同“]无为而无不为”。君主自己应当无为，利用种种工具和机器，让别人替他无不为
法家与道家
[差异]儒家主张治理百姓应当以礼以德，法家主张应当以法以刑
[共同]都没有阶级的区别。儒家要求不仅治贵族以礼，治平民也应当以礼；法家则是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁
法家与儒家
法家的历史哲学
法家
春秋战国时代，“国际法”失效，亦即礼的衰微
各国维持和平的方法：①二分天下：东方归齐，西方归秦；②六国合纵，秦国连横、远交近攻
秦统一前的政治状况
三纲领：明明德，（亲民，止于至善）
治国平天下是修身达到最后完成（即止于至善）的道路和手段，按儒家的思想来说，修身需要行仁，推而广之即他需要为治国、平天下尽一份力
八条目：（格物，致知，诚意，正心），修身，（齐家，治国，平天下）
《大学》的作者已在为世界政治和世界和平着想
《荀子》的折中趋势：哲学家的“见”和“蔽”是联在一起的，他有所见，可是常常同时为其见所蔽，因而他的哲学的优点同时是它的缺点
《庄子》的折中趋势：儒家知道具体的“数度”，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道“道”之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理
司马谈、刘歆的折中主义：司马谈指出了六家的优缺点，但是结论认为道家兼采了各家的一切精华，因此居于各家之上；刘歆认为各家“虽有蔽短”，但若能综合各家之言，取长舍短，“则可以通万方之略矣”
[作者评价]折中主义不可能建立起统一的系统，博采众长而得的“道”可能也只是许多根本不同/不相通的成分凑成的大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则
在中国哲学的领域里，在公元前3世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势，反映彼时的人们除了渴望政治统一，甚至也渴望思想领域的统一
在秦之前中国人就已经有统一的愿望了，从孔子时代起，中国人就开始考虑世界范围内的政治问题（平天下），只不过当时对天下/世界的认知，只限于中国封建诸国的范围
[有理]蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早已在很大程度上接受了中国文化；中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变
[有据]可以从官修的各朝历史看出来，例如明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看做是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代；明末清初最有民族气节的反满学者黄宗羲也并未指责在元代做高官的汉人学者；民国有一部官修的《清史稿》，是把清朝看做继承明朝正统的朝代
元、清两朝是被承认了的，而非外来统治
所以直到16世纪、17世纪开始与欧洲人接触时，中国人都只认为他们是和以前的夷狄一样的夷狄罢了。后来发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等，这就开始不安了
中国人历来鲜明区分三种生灵：中国/华夏（最开化）、夷狄（次之）、禽兽（完全未开化），这种区分是从文化上来强调的，而不是种族。同匈奴等非华夏人搏斗，在中国人眼里等同于同禽兽搏斗；而佛教的输入也并没改变中国人自以为是人世间唯一的文明人的信念，反对佛教的认为印度人不过是另一种夷狄，信仰佛教的人则视之为超世间的世界，即西方净土
秦的统一在当时看来就是统一了全世界（不知道存在华夏之外的文明），那以后的两千多年，中国人已经习惯了在一个天下、一个政府之下生活，保持天下太平；中国人并不习惯于被异族统治，惊奇于有其他文明并存
世界政治和世界哲学
从历史学家的观点看，应用逻辑分析方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的这些字句在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么
从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论正确还是谬误，这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展是上述时代精神的另一个阶段。这样的工作，就再也不是一个历史学家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了
区分哲学家和哲学史家
哲学的推理，更精确地说——形上学的推理，其出发点是经验中有某种事物。这某种事物，也许是一种感觉、一种感情，或别的什么
形上学只能知道有“理”，而不知道每个“理”的内容。发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。“理”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对的、可变的
“理”的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域，我相信经济的解释
每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际做很多肯定的任何形上学学说。它若做这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样
当代中国哲学的趋势以及中国哲学对未来的哲学会有什么贡献
现在，如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界
从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的
在这个“某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西，也有既不可感，而且严格说来，亦不可思者
哲学，和其他各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”
哲学的性质
自然境界：并无觉解，或不甚觉解
功利境界：为自己而做各种事，其动机是利己的
道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解
道德境界：了解到社会的存在，他是社会的一员，有这种觉解，为社会的利益做各种事
天地境界：了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，有这种觉解，为宇宙的利益而做各种事
中国哲学总是倾向于强调为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事
不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级
人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界
人生的境界
正的方法的实质，是说形上学的对象是什么
负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的
形上学有两种方法：正的方法和负的方法
形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知
正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法
形上学的方法论
中国哲学在现代世界
《中国哲学简史》图解
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